文? 史? 哲JOURNAL OF LITERATURE,HISTORY AND PHILOSOPHY 2011年第 1期(总第322期)No?1,2011( Serial No.322) 郡县制时代 ? 由权力建构与社会控制论秦至清的社会性质 李 若 晖 摘? 要: 秦至清的中国社会虽也曾陵谷沧桑, 却与此前的周代迥然有别。秦以后的社会规范为? 法?, 周代的社会规范为? 礼?。因此探索秦至清两千年间中国社会结构的锁钥即是周秦之变。礼是以共同意志 纳上下于一体来建构国家权力, 于是礼法之别即在于强制力的有无。强制力以违背意志为前提, 必须有被 违背的意志之外的另一意志存在, 并由该意志来执行对于被违背意志之违背。而且该意志还必须同时掌 握强制力。在当时的历史环境下, 具备这两个条件的人只能是君主, 亦即? 君生法?。这一新的人为社会规 范必须将整个社会重新组织, 承担这一重任的政治制度便是郡县制。作为法之保障的强制力由军队提供, 因而保障君主对于国家武力的独占与独制的军爵制便成为商鞅变法获得成功的关键。由此, 皇权得以直 接支配全国的土地和人口, 平民组成的军队确保了专制权力下的全民身份平等, 流官制使得官吏的权力 来源不再是自己的宗族祖先而是君主授权。由此, 最高权力与个体臣民之间的一切中间力量被扫荡殆尽, 从而缔造出一个强大到极点的君主, 一个萎缩到极点的社会, 以及一个个沉默到极点的奴仆化个体。 关键词: 郡县制; 社会形态; 法; 周秦之变 在由秦至清的漫长历史中, 中国社会始终处在两种政治 经济形态的此消彼长之中: 一是国家权 力直接统治原子化的个体臣民; 一是大量人口沦为世家大族或地主的私属。相应地, 中央集权对内 控制的主要障碍就是地方与宗族势力的膨胀。国家机器为了有效地控制社会而独占全国土地支配 权, 并竭力将臣民束缚在土地上; 流官制的确立与科举制的推行, 使国家权力深入宗族内部, 最终迫 使宗族必须依附于国家权力来保持地位; 由平民组成的军队完全置于国家权力掌握之中, 确保了专 制权力下的全民身份平等。由此, 最高权力与个体臣民之间的一切中间力量被扫荡殆尽, 从而缔造 出一个强大到极点的君主, 一个萎缩到极点的社会, 以及一个个沉默到极点的奴仆化个体。而这三 者赖以实现的行政体制, 就是郡县制。因此, 郡县制构成了中国秦至清两千余年间的基本社会关系。 先秦时期的封建制社会是以血缘关系划分民众并建构国家权力, 秦至清的郡县制社会则是以地缘关 系划分民众并建构国家权力。 一、 由礼法之别观周秦之变 ?汉书?虽系东汉班固所撰, 但卷三十?艺文志?实本于西汉刘向刘歆父子的?七略?, 该篇六略之 序及下各家小序, 皆源自向歆父子?辑略? ? 。其中?诸子略?法家小序一篇, 事关周秦以来华夏数千年 格局之演变, 今析论如下。其言曰: 法家者流, 盖出于理官。信赏必罚, 以辅礼制。?易?曰: ? 先王以明罚饬法。 ?此其所长也。 及刻者为之, 则无教化, 去仁爱, 专任刑法, 而欲以致治。至于残害至亲, 伤恩薄厚。 ? 作者简介: 李若晖, 复旦大学哲学学院教授(上海 200433) 。 ? ? 参见余嘉锡:?目录学发微?, 台北: 艺文印书馆, 1987 年, 第 5961 页。 ? ? 此论以法为法家所独擅, 而? 仁爱教化?即指儒家之礼制。所谓不可? 专任刑法?, 也就是说不可 使法家执国柄。为国必本于礼制, 而以法家为辅, 此固儒门之通义。可见该序核心, 即基于儒学立 场, 讨论礼法关系: 最劣者乃专任刑法, 荡绝仁爱; 最佳者为以法辅礼。由史实言之, 最劣者即秦之暴 政, 此实汉儒过秦之论, 一以贯之。最佳者则当日之汉制, 礼主法辅。处于其间者, 一为纯任礼制之 姬周, 一为法主礼辅之六国。由此, 这篇法家小序所论, 实际上总括了千年礼法之陵替: 理官本为周 礼职官之一, 亦即刑罚本为礼制的一部分。春秋末年晋郑铸刑鼎, 成文法颁布, 法独立于礼, 并开始 对礼制进行破坏, 直至秦政的弃绝礼义。汉兴以来儒学对于法家的驯化, 最终奠定以法辅礼的格局。 无疑, 此篇之中最为重要的关键词, 便是? 辅?字。? 辅?是一个动词, 这里表述一种关系。要构成 一个关系, 必须有二者。二者如何可能? 换句话说, 就是这二者如何区分? ? 区分?这个概念本身不 构成任何实际的区分, 于是我们必须回到文本, 找到有待区分的真实对象? ? ? 礼?、 ? 法?。二者能够 构成区分, 在于其间有共同的基础。瞿同祖先生认为:? 儒家法家都以维持社会秩序为目的, 其分别 只在他们对于社会秩序的看法和达到这种理想的方法。 ? ? 达到各自理想的方法, 即是儒家之礼和法 家之法。那么, ? 礼?和? 法?的区分何在? 瞿先生认为: 儒家着重于贵贱、 尊卑、 长幼、 亲疏之? 异?, 故不能不以富于差异性, 内容繁杂的, 因人而异 的, 个别的行为规范 ? 礼 ? 为维持社会秩序的工具, 而反对归于一的法。法家欲以同一的, 单纯的法律, 约束全国人民, 着重于? 同?, 故主张法治, 反对因贵贱、 尊卑、 长幼、 亲疏而异其施的 礼。两家出发点不同, 结论自异。礼治法治只是儒法两家为了达到其不同的理想社会秩序所用 的不同工具。 ? 瞿先生以有等差之? 异?与无等差之? 同?分别概括? 礼?与? 法?, 并以等差之有无为? 礼? 法?之区分。 单纯从逻辑上来看, 的确是很完美的。但从经验事实来说, 则期期以为不可。儒家的核心价值为 ? 仁?,? 仁?是经由? 礼?来实现的。?论语 ?颜渊?云: 颜渊问仁, 子曰:? 克己复礼为仁。一日克己复礼, 天下归仁焉。为仁由己, 而由仁乎哉?颜 渊曰:? 请问其目。 ?子曰: ? 非礼勿视, 非礼勿听, 非礼勿言, 非礼勿动。 ?颜渊曰: ? 回虽不敏, 请事 斯语矣。 ? 所以刘丰先生归结为? 仁内礼外? ?, 谭承耕先生亦谓? 仁?是? 礼?的内容, ? 礼?是? 仁?的形式?。?论 语?颜渊?又云:? 樊迟问仁, 子曰: ?爱人。 ? ? ?但儒家既以礼行仁, 必然导致爱有等差?。因此, 若去 除? 礼仁爱?之等差, 所得到的并非? 法?, 而是墨家的? 兼爱?。?墨子 ? 兼爱中?: ? 视人之国若视其 国, 视人之家若视其家, 视人之身若视其身。 ?所以?墨子 ? 非儒下?批评儒者? 言亲疏尊卑之异?。孟 子则批评墨者夷之曰:? 天之生物也, 使之一本, 而夷之二本故也。 ?( ?孟子 ?滕文公上?) 甚且直斥? 杨 氏为我, 是无君也。墨氏兼爱, 是无父也。无父无君, 是禽兽也?( ?孟子? 滕文公下?) 。荀子也不满 墨家? 曼差等, 曾不足以容辩异, 县君臣?( ?荀子 ?非十二子?) 。瞿先生固然引用了法家? 同一精神? 的论述, 如商鞅云: ? 所谓一刑者, 刑无等级, 自卿相、 将军以至大夫、 庶人有不从王令犯国禁乱上制 者, 罪死不赦。 ?(?商君书 ?赏刑?) 韩非子云: ? 法不阿贵, 绳不绕曲, 法之所加, 智者弗能辞, 勇者弗敢 争, 刑过不避大臣, 赏善不遗匹夫。 ?(?韩非子 ?有度?) 然而正如栗劲先生所说: ? 法家虽然标榜?刑无 等级? , 但是, 这仅仅指的是适用法律, 而所适用的法律的内容却仍然是有等级的。 ? ?也就是说, 瞿先 6 文史哲? 2011 年第 1 期 ? ? ? ? ? ? ? 瞿同祖:?中国法律与中国社会?, 北京: 中华书局, 2003 年, 第 292 页。 瞿同祖:?中国法律与中国社会?, 北京: 中华书局, 2003 年, 第 309 页。 刘丰:?先秦礼学思想与社会的整合?, 北京: 中国人民大学出版社, 2003 年, 第 121122 页。 谭承耕:?论语?孟子?研究?, 长沙: 湖南教育出版社, 1990 年, 第 3031 页。 先生?孔子再评价?认为这句话标明了仁的基础。见?中国古代思想史论?, 合肥: 安徽文艺出版社, 1994 年, 第 22 页。 费孝通?乡土中国?( 北京: 三联书店, 1985 年) 称之为? 差序格局?, 参见第 2128 页。 栗劲:?秦律通论?, 济南: 山东人民出版社, 1985年, 第 121 页。 生混淆了立法平等和司法平等。立法平等是指法律不是按照某一社会集团的特殊利益和意志制定 ( 这是立法不平等) , 而是按照全体社会成员的利益和意志制定的。显然, 法家之法只能是立法不平 等的。如商鞅之军功爵制就规定: ? 明尊卑爵秩等级, 各以差次名田宅、 臣妾衣服以家次。 ?( ?史记 ? 商君列传?) 此即立法不平等。杜正胜先生即明言:? 秦爵与封建爵位互有异同, 它们各给当时社会树 立一套身份制度。 ? 商鞅虽然开创一个新社会, 他并不要打破阶级制度, 只想改变封建阶级的内容而 已。 ? ? 所谓? 刑无等级?、 ? 法不阿贵?, 是指的司法平等, 亦即所有人都必须遵守法律, 如有违犯, 都要 受到法律所规定的处罚。如果从司法平等的角度看礼, 恰恰是违反礼制规定, 无论何人都会受到舆 论的指责。?论语? 述而?:? 陈司败问: ?昭公知礼乎? 孔子曰: ?知礼。 ? 孔子退, 揖巫马期而进之, 曰: ?吾闻君子不党, 君子亦党乎? 君取于吴, 为同姓, 谓之吴孟子。君而知礼, 孰不知礼? 巫马期以告。 子曰: ?丘也幸, 苟有过, 人必知之。 ? ?国君违礼, 同样受到指责, 这样说来, 又何尝不是遵礼之平等呢? 童书业先生即指出, 春秋时伦理观念与后世不同: 左氏书在? 忠?、 ? 节?二德上, 大体尚合春秋及战国初期人之观念。如? 弑君?之赵盾, 左氏引 孔子语竟评为? 古之良大夫?( 宣二年) , 又称之为? 忠?( 成八年) 。春秋初年, 周、 郑交质, 左氏载 ? 君子曰?仅谓: ? 信不由中, 质无益也 ?君子结二国之信, 行之以礼, 又焉用质?于? 挟天子以 令诸侯?、 ? 抗击王师?、 ? 射王中肩?之郑庄公, 则赞扬备至。陈大夫洩冶因谏陈灵公? 宣淫?而被 杀, 左氏引孔子评之曰: ? ?诗?云: 民之多辟, 无自立辟。其洩冶之谓乎! ?( 宣九年?传?) 反以为洩 冶多事当死。此皆春秋时人之伦理观念与后世大有不同者。左氏? 凡例?竟言: ? 凡弑君称君, 君 无道也; 称臣, 臣之罪也。 ?( 宣四年) ? 郑公子归生弑其君夷?, 书法曰: ? 权不足也。 ?并引君子曰: ? 仁而不武, ? 宋人弑其君杵臼?, 书法曰:? 君无道也?( 文十六年) 。此类思想皆属早期儒家 之思想, 孟子以后即基本上不可见。 ? 论者或谓在刑罚方面,?周礼?有? 八议?之条。但是法家也有以爵抵罪的法令。如张金光先生即指出 秦简?司空律?规定: ? 公士以下居赎刑、 死罪者, 居于城旦舂, 毋赤其衣, 勿拘椟欙杕。 ?这是对有爵犯 事者的优待。又?游士律?规定: ? 有为故秦人出, 上造以上为鬼薪, 公士以下刑为城旦。 ?这是爵位不 同, 虽同罪而亦不同罚?。 关于? 礼?、 ? 法?之别, 费孝通则有另一种看法: 礼是社会公认合式的行为规范。合于礼的就是说这些行为是做得对的, 对是合式的意思。 如果单从行为规范一点说, 本和法律无异, 法律也是一种行为规范。礼和法不相同的地方是维 持规范的力量。法律是靠国家的权力来推行的。? 国家?是指政治的权力, 在现代国家没有形成 前, 部落也是政治权力。而礼却不需要这有形的权力机构来维持。维持礼这种规范的是传统。 ? 费先生指出? 礼?是靠传统来维持, ? 法?是靠政治权力来维持, 亦即二者之别是赖以维持的权力不同。 但从逻辑的角度看, 费先生在此只是将有待区别的二者作了替换, 并未真正告诉我们二者之区分为 何。因此我们可以接着问: 传统和政治权力的区分又是什么呢? 费先生还有进一步的说明: 礼并不是靠一个外在的权力来推行的, 而是从教化中养成了个人的敬畏之感, 使人服膺; 人 服礼是