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熊十力的哲学思想,引 言 一、生命体验,引 言,1、生平、著述、思想演进 2、思想渊源 3、历史地位 4、哲学著作及相关研究著作,1、生平、著述、思想演进,童蒙时期(18851902) 青年革命、思考社会人生问题时期(19031919) 1918年,心书 中年融佛入儒、自创理论体系时期(19201949) 1923年,唯识学概论 1932年,新唯识论文言文本 1944年,新唯识论语体文本 1947年,十力语要 1945年,读经示要 晚年思想变革时期(19501968) 1956年,原儒 1958年,体用论 1959年,明心篇 1961年,乾坤衍 一个有个性的人,3、历史地位,中国近代三大哲学思潮中传统派的主力 传统派:梁漱溟、熊十力、冯友兰 西化派:胡适、金岳霖 马克思主义派:李大钊、陈独秀、李达、艾思奇、毛泽东 开启了现代新儒学中的主流派 传统派中熊十力、梁漱溟、冯友兰互相批评 熊十力的弟子:牟宗三、唐君毅、徐复观 中国传统哲学现代转化过程中的开风气人物,思想博大精深,4、哲学著作及相关研究著作,原著: 熊十力全集,湖北教育出版社版 研究著作: 郭齐勇:熊十力思想研究,天津人民出版社,1993年 张庆熊:熊十力的新唯识论与胡塞尔的现象学,上海人民出版社,1995年 丁为祥:熊十力学术思想评传,北京图书馆出版社,1999年 张光成:中国现代哲学的创生原点,上海人民出版社,2002年 郭美华:熊十力本体论哲学研究,巴蜀书社,2004年,一、生命体验,1、观空悟有的生命体验 2、生命体验的理论分疏 3、生命体验与哲学建构,1、观空悟有的生命体验,生命体验 对于人的存在的整体性、超越性的直接觉知,它不同于一般的感性经验和理性思考,而是一种人在特定的生存境遇下所达到的心理极限状态,是终极存在直接呈现于自身的极限状态。 观空:对于现实存在虚幻性的体悟 悟有:对于超越存在真实性的体悟 感直觉感觉 非分别的与分别的 感直觉纯粹感直觉(智的直觉) 气质之性的发用流行与天地之性的发用流行,唯识学概论境色章 生命一词,在世俗似即综生活现象而言,其意义颇空泛,在吾书中则其义不止此,乃谓有超越躯壳而为生活之内因者,此可会吾说之全而观之也。 心书:年十三岁,登高而伤秋毫,(时喟然叹曰:此秋毫始为茂草,春夏时,吸收水土空气诸成分,而油然滋荣者也。未几零落为秋毫,刈那刈那,将秋毫且不可得,求其原质,亦复无有。三界诸有为相,皆可作如是观。)顿念万有皆幻。,十力语要初续附困学记陈白沙先生纪念:余乍读此文,忽起无限兴奋,恍如身跃虚空,神游八极,其惊喜若狂,无可言拟。当时顿悟血气之躯非我也,只此心此理方是真我。血气一团宛然成藐小之物,而此心此理则周遍乎一切物之中,无定在而无所不在,是夐然绝待也。,体用论:余生而有人世之悲。年未弱冠,初读易传,甫触天道“鼓万物而不与圣人同忧”之文,忽尔引生无限灵感,兜上心头。后闻佛法,于大空之学,投契最深,非无故也。然余终以圣人“裁成天地,辅相万物”,与“位天地,育万物”之洪论,为贞常至理,人道极则。 读经示要:吾少时不解大学明德,阅康成注,只训释文句而已。觉其空泛无着落,阅朱注,以虚灵不昧言,始知反诸自心。及读阳明咏良知诗,即前所引者,则又大诧异。怀疑万端,苦思累年不得解。偶阅列子忽尔触悟,天地万物本吾一体,须向天地万物同体处,即万化大源处,认识本心。,十力语要初续新论平章儒佛诸大问题之申述:弱冠时,一日登高,壬子,在武昌,一日正午,坐人力车过大街,天无片云,白日朗然,车中无思无念,忽尔眼见街道石板如幻如化,形象与原见之石亦不异,但石体不实,犹如幻化。拟之浮云尚不可,浮云犹实在极矣!见房屋如此,见一切人坐者立者皆如此,见人说话口动亦如此,仰视天、俯视地,一切如幻如化。平常视天,即所谓苍然大圜气界,并无不实在感,此时顿觉大圜气界如幻如化、毫不实在。视车及车夫,皆如幻如化。但视自身犹如故,无幻化感。吾视商店两人对话时,口动,面带笑容,皆幻化人也。忽起念云,哀哉!人生乃如是耶?怆然欲泣,即视觉一切复其旧。匀后思此境,不可再得,迄今就衰,终不再现。当时曾告友人李四光仲揆,彼大笑云:我知此意。并云彼在日本东京市上,见群众扰攘状,亦起一种异感,觉尘世可悲。余曰:此与吾之感,恐不必同也。又曾告蔡孑老,孑老曰:此幻觉耳。语一老僧,曰:此夙生定境发现耳。,十力语要卷三黎涤玄记语:及民六七,桂军北代,余曾参预民军。旋与友人天门白逾桓先生同赴粤,居半年,所感万端,深觉吾党人绝无在身心上作工夫者,如何拨乱反正?吾亦内省三十余年来皆在悠悠忽忽中过活,实未发真心,未有真志,私欲潜伏,多不堪问。赖天之诱,忽尔发觉,无限惭惶。又自察非事功之材,不足领人,又何可妄随人转?于是始决志学术一途,时年已三十五矣。此为余一生之大转变,直是再生时期。他日当为文,一述当时心事。未几,兄弟丧亡略尽,余怆然有人世之悲,始赴南京问佛法于欧阳竟无先生。留宁一年余,深究内典,而与佛家思想终有所不能苟同者。读吾新论当自知之。,2、生命体验的理论分疏,儒家的见体 佛教的证量 现量 真现量、证量 康德的自由意志 本体认识论 非对象化的 非经验的 非理性的 本体的自知自明,十力语要初续附困学记先儒禅境:宋明诸师皆从禅家转手,或讳之而不言,亦间有载其事者。如陆象山之于杨慈湖,举四端以发明本心,慈湖当下忽觉此心澄然清明,亟问曰:止于斯耶?象山曰:更有何也。于徐仲诚,令其思孟子“万物皆备于我,反身而诚,乐莫大焉”,仲诚处槐堂一月,有悟,问之,云如镜中观花,象山谓其善自述,因与说云此事不在他求,只在自己身上。仲诚因问:中庸以何为要语?答曰:我与尔说内,尔只管说外。詹子南安坐冥目,半月操存,一日下楼,忽见此心澄莹中立者,象山目逆而视之曰:此理已显也。又慈湖在太学循理斋,夜忆先训,默自返观,已觉天地万物通为一体。,王阳明在龙场,日夜端居,默坐澄心静虑,以求诸静一之中。一夕大悟,汗出,踊跃若狂。陈白沙静坐,久之,见此心之体隐然呈露。钱绪山静坐僧房,凝神静虑,倏见此心真体。蒋道林寺中静坐半年,一旦忽觉此心洞然,宇宙浑属一身。罗念庵坐石莲洞中有悟,恍惚大汗,洒然自得。罗近溪一日忽悟,心甚痛快,直趋父榻前陈之,其父亦起舞。清人陈拙夫深山静坐月余,忽见此心光明洞彻,与天地万物为一体,一矜持便了不可见。此等境界必于静中得之。静则妄念伏除而本来灵觉之心呈露,谓此非道体固不得,彻乎此者,何可谓之妄?此理非禅师所独有,儒者不见此理,非俗儒则钝根耳。真儒皆深透此理,但其从入之功不必与禅师同,一旦澈悟心体,亦不以此为妙境,更须大有致力处。,十力语要卷二韩裕文记:阳明良知,即现量体,良知缘境,皆现量也。现量分真俗。俗现量,即五识等证境,是现量。真现量,略言之,有定中现量,有佛位现量。真现量境界,佛家本不许凡夫得有,其意义至为神秘,吾不必论。但吾欲稍变更佛家真现量之义,以为定中与佛位,所以说为现量者,无非断除虚妄分别,称境而知已耳。此等境界,不要说得过于神秘,徒成宗教上的玩具,而宜为人生所固有者。良知即是正智。此智于自所缘,如实冥证,无有迷惑,无有邪谬,亦不由推求筹度而得者,斯即现量。又如良知反缘时,即是自明自证,何得不许为现量?若信得良知即是正智,直须保任,直须扩充,则日用思虑云为间,自多有现量境界,而不必视为宗教方面之神话矣。,作者生前已发表过的论文书札与友论新唯识论:至于生命论派之学者,大概体验夫所谓意志追求或生之冲动处。此盖在与形骸俱始之习气上,有所理会,遂直以习气暴流,认为生命。(佛家说众生以势如暴流之赖耶识为主公。赖耶即一团习气也。西哲如叔本华、柏格森等,持说之根底,不能外此。)殊不知,必于空寂中,识得生生不息之健,方是生命本然。,十力语要卷三答牟宗三:但康德所谓神与灵魂、自由意志三观念太支离,彼若取消神与灵魂而善谈自由意志,岂不妙哉!叔本华之意志,无明也,吾所谓习气也。康德之自由意志,若善发挥,可以融会吾大易生生不息真机,可以讲成内在的主宰,通天人而一之,岂不妙哉!,3、生命体验与哲学建构,哲学体系的建构奠基于生命体验 哲学的根本在于见体 十力语要初续答牟宗三:古今哲人对于宇宙人生诸大问题而求解决,其行思辨也,则必有实感为之基。实感者情也,而德慧智俱焉。情胜智,则归于宗教信仰;智胜情,则趋于哲学思辨。大哲学家之思辨,由实感发神解,神解必是悟其全,而犹不以傥来之一悟为足也,必于仰观俯察、近取诸身、远取诸物之际,触处体认、触处思惟与辨析,然后左右逢原,即证实其初所神悟者。至此,若表之理论以喻人,固亦是知识的,而实则其所自得者是超知的,但不妨说为知识耳。,新唯识论功能上(语体文本):哲学要在于万殊证会本体,所以为众理之总会,群学之归宿也。此体,非戏论安足处所,只要各哲学家都得涤除情见净尽,他们到这里自有相同的证会。然而此理,毕竟是人人本来同具的。其在人,便名为性智,总会发露的,即此发露,假名智光。哲学家如果能保任这种智光,以对治情见,自然会与真理相应,易言之,即此智光会自照也。假若哲学家都能恒时保任这种智光,则彼此同证决无问题。惟其不恒保任,所以不获同证。然虽不恒保任,却不能道他们绝无智光发露时。因此,他们于真理,容有所见,只其介然之明不胜情见之蔽,终自组成一套戏论,而其一点明处反晦不障。,尊闻录:大抵中土学者靡不归趣于智。上稽晚周,虽百家蜂起,要以儒、道、名、法为大宗。法家务在用世,名家竞尚思辨,斯二者无与于智。道家者,其言要以识本体,故主智而反知已。儒家自仲尼,其学亦以识本体为极。而明显此体以示人,则曰贞观贞明。贞观贞明者,智也。唯尼父规模恢宏,智以统知,本末融摄,而未始唱反知之论,故其弟子多能通六艺者。迄夫宋明诸儒,推本孔门,和会于释、老,壹皆即智以言本体。周、程启其绪,至阳明而集其大成,始拈出良知二字。良知,智也。中土底形而上学,到阳明手里,才发挥尽致了。,新唯识论明宗(文言文本):今造此论,为欲悟诸究玄学者,令知实体非是离自心外在境界,及非知识所行境界,唯是反求实证相应故。是实证相应者,名之为智,不同世间依慧立故。云何分别智、慧?智义云者,自性觉故,本无倚故。慧义云者,分别事物故,经验起故。见心乃云见体。然复应知,所言见心,即心自见故。心者不化于物,故是照体独立,而可名为智矣。吾人常能保任此智而勿失之,故乃自己认识自己,而无一毫锢蔽焉。云何自己认识自己?以此认识离能所、内外、同异等分别相,而实昭昭明明,内自识故,故假说言自己认识自己。 作者生前已发表过的论文书札与友论新唯识论 :新论根本精神,在由思辨,趣入体认。(亦云证量,或证会。),二、认识论,1、性智与量智,性智 证量 本心呈现良知呈现本体呈现 量智 比量 向外知物知物理、伦理认识:认识世界;向内知心知心理认识:认识自我 佛学因明三量: 现量(感直觉) 比量(理智分析、推论、构造) 证量(智的直觉),原儒绪言:量论早有端绪,原拟为二篇:曰比量篇,曰证量篇。比量篇复分上下。上篇论辨物正辞,实测以坚其据,推理以尽其用。下篇论穷神知化。神者,不测之称,所以形容变化之妙。然则变化之道,非通辩证法固不可得而明矣。感觉、量智、思维、概念等所由发展与其功用,在上篇辨物正辞篇固应论及,本篇穷神知化篇当进一步讨论量智、思维等如何得洗涤实用的习染而观变化,但二篇今皆未能作。证量篇论涵养性智。性智者,人初出母胎堕地一号,隐然呈露其乍接宇宙万象之灵感。此一灵感决非从无生有,足征人性本来潜备无穷无尽德用,是大宝藏,是一切明解之源泉,即依此明解之源说明性智。,新唯识论明宗(语体文本):性智者,即是真的自己底觉悟。此中真的自己一词,即谓本体。在宇宙论中,赅万有而言其本原,则云本体。他元是自明自觉,虚灵无碍,圆满无缺,虽寂寞无形,而秩然众理已毕具,能为一切知识的根源的。量智,是思量和推度,或明辨事物之理则,及于所行所历,简择得失等等的作用故,故说名量智,亦名理智。此智,元是性智的发用,而卒别于性智者,因为性智作用,依官能而发现,即官能得假之以自用。易言之,官能可假性智作用以成为官能之作用,迷以逐物,而妄见有外,由此成习。而习之既成,则且潜伏不测之渊,常乘机现起,益
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