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第一编 管理与人性第1章 中国管理与人性假定,一、儒家的“为政以德”与孟子的性善论 二、“宽猛相济”、“礼法合一”的管理之道与 荀子的性恶论 三、法家的“循法而治”与韩非的“自为”人性 论 四、道家的“无为而治”与“超善恶”的自然人 性论,一、儒家的“为政以德”与孟子的性善论,1、“性相近也,习相远也” 2、孟子的性善论 3、“善教”与“善政”的管理之道,1.“性相近也,习相远也”,孔子第一次从哲学高度揭示了人性的本质,提出了“性相近也,习相远也”(论语阳货)的命题。 孔子的人性论思想含有后世各种人性论的思想萌芽。,2.孟子的性善论,孟子从“人之所以异于禽兽”这一根本认识出发,提出了系统的性善论: (1)人生而具有善性。 人的善性包括:“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”。 恻隐之心,仁也;羞恶之心, 义也;辞让之心,礼也;是非之心, 智也 孟子告子上,(2)人既生而具有善性,那么恶从何来? 人之所以异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之。 孟子离娄下 人之后天之恶性,完全是由“耳目之官”与外物相交、为外物所蒙蔽所造成的。,3.“善教”与“善政”的管理之道,孟子所谓“善教”:主张在修心养性上“养心莫善于寡欲”。 学问之道无他,求其放心而已矣 孟子告子上,孟子所谓“善政”:“仁政”,即儒家“为政以德”的柔性管理。 人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可运之掌上。 孟子公孙丑上,二、“宽猛相济”、“礼法合一”的管理之道与荀子的性恶论,1.“性伪之分” 2.“人之性恶,其善者伪也” 3.“性伪合而天下治”,1.“性伪之分”,在人性上,荀子根据“天人相分”的原则,主张“性(天性)伪(人为)之分” 凡性者,天之就也,不可学,不可事(人为)。礼义者,圣人之所生(制定)也,人之所学而能,所得而成者也。不可学、不可事而在天者,谓之性。可学而能、可事而成之在人者,谓之伪。是性伪之分也。 荀子性恶,性者,本始材朴也;伪者, 文理隆盛也。无性,则伪之无所加; 无伪则性不能自美;性伪合,然后 (成)圣人之名,一天下之功于是 就也。 荀子礼论,2.“人之性恶,其善者伪也”,荀子依据“性伪之分”的原则,进一步提出了“人之性恶,其善者伪也”(荀子性恶)的论断。 这一论断包含两层意思: (1)“人之性恶”。荀子吸取了告子“生之谓性”的思想,并且扩大了“人性”的内涵。,今人之性,饥而欲饱, 寒而欲暖,劳而欲休,此人之 情性也。故顺情性则不辞 让矣,辞让则悖于情性矣。 荀子性恶,荀子从性恶论出发,批评孟子的先验主义性善论。 孟子曰:“人之性善。”曰: 是不然。凡古今天下之所谓善者, 正理平治也;所谓恶者,偏险悖 乱也。是善恶之分也已。今诚以 人之性固正理平治邪?则有(又) 恶用圣王、恶用礼仪矣哉!虽有 圣王礼义,则曷加于正理平治也 哉! 荀子性恶,(2)“其善者伪也”。荀子吸收了孟子从人的社会性来考查人性的合理思想,把人性和动物性区别开来。 水火有气而无生,草木有生 而无知,禽兽有知而无义,人有气、 有生、有知,亦且有义,故最为天 下贵也。 荀子王制,结论: 在荀子看来,人不只是生物之人,也不只是道德之人,除此之外人还具有认识能力、道德观念,并能组成一定的社会组织,能以力胜物的社会的人。荀子的这一认识比告子、孟子都要深刻。,荀子基于这一认识,对“其善者伪也”这一命题规定了两方面的内容: (1)“习俗移志,安久移质。” 性也者,吾所不能为也,然而可化也;情也者,非吾所有也,然而可为也。注错习俗,所以化性也;并一而不二,所以成积也;习俗移志,安久移质。 荀子儒效,(2)“化性起伪”。 凡人之性者,尧舜与桀、跖,其性一也,君子与小人,其性一也。 荀子性恶,荀子的“人之性恶,其善者伪也”较之孔子的“性相近,习相远”的观点,其内容要具体得多,从而丰富和发展了孔子的人性论中的合理成分。,3.“性伪合而天下治”,荀子根据他的性恶论,在治国之道上,提出了“性伪合而天下治”(荀子礼论)的命题。,今人之性恶,必将待师法然后正,得礼义然后治。今人无师法,则偏险而不正;无礼义,则悖乱而不治。古者圣王以人性恶,以为偏险而不正,悖乱而不治,是以为之起礼义、制法度,以矫饰人之情性而正之,以扰化人之情性而导之也。使皆出于治,合于道者也。 荀子性恶,在“起礼义、制法度”中,荀子强调“以礼治国”。 礼者,法之大分,类之纲纪也。 荀子劝学 礼起于何也?曰:人生而有欲,求而无度量分界,则不能不争。争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲,给人之求。使欲不必穷乎物,物不必屈于欲,两者相持而长,是礼之所起也。 荀子礼论,荀子人为教化在人性由恶趋善中起着重要的作用。 干越、夷貉之子,生而同声,长而异俗,教使之然也。 荀子劝学 由此,荀子十分强调“师法”的作用。 故有师法者,人之大宝也;无师法者,人之大殃也。 荀子儒效,结论: 性恶论是荀子“礼法并举”、“王霸合一”治国之道的人性论基础。 如果从管理学角度,将荀子的“礼法并举”、“王霸合一”治国之道加以现代转换,也是现代“宽猛相济”、“文武兼施”和“以礼治国”管理之道的人性论根据。,三、法家的“循法而治”与韩非的“自为”人性论,1、人性“好利恶害” 2、人与人之间皆是“用计算之心 以相待” 3、“凡治天下,必因人情”,1.人性“好利恶害”,好利恶害,夫人之所有也。赏厚而信,人轻敌矣;刑重而必,夫人不北矣。长行徇(殉)上,数百不一人;喜利畏罪,人莫不然。 韩非子难二,国有擅主之臣,则群下不得尽其智力以陈其忠,百官之吏不得奉法以致其功矣。何以明之?夫安利者就之,危害者去之,此人之情也。今为臣尽力以致功,竭智以陈忠者,其身困而家贫,父子罹其害;为奸利以弊人主,行财货以事贵重之臣者,身尊家富,父子被其泽;人焉能去安利之道而就危害之处哉? 韩非子奸劫弑臣,夫智,性也;寿,命也。性命者,非所学于人也。 韩非子显学 在韩非看来,人的“自为”本性是天赋的,具有先验性。,2.人与人之间皆是“用计算之心以相待”,韩非从人皆有“自为心”这一人性论出发,认为社会上人与人之间的关系都是以“自为心”来对待他人的,根本无仁爱、信用之心可言。,在家庭成员之间,皆是“用计算之心以相待”,根本无亲情可言。 人之为婴儿也,父母养之简,子长而怨;子盛壮成人,其供养薄,父母怒而诮之。子父至亲也,而或诮或怨者,皆挟相为而不周于为己也。 韩非子外储说左上,在君主与群臣之间,是一种买卖的商业关系。 臣尽死力以与君市,君重爵禄以与臣市。君臣之际,非父子之亲也,计数之所出也。 韩非子难一 君以计畜臣,臣以计事君,君臣之交计也。 韩非子饰邪 地主与佣客之间的关系也是一种交换的买卖关系。,一般的人与人之间的关系,也是一种以“自为心”为出发点的交易关系。 王良爱马,越王勾践爱人,为战与驰。医善吮人之伤,含人之血,非骨肉之亲也,利之所加也。 韩非子备内,韩非子由此得出结论: 无论什么人的行为,实际上都是一种“自为心”的利己行为,都是一种人与人之间的利害关系。,3.“凡治天下,必因人情”,韩非子认为,正因为人性“好利恶害”,所以才有可能以行赏法制驱使民众、控制群臣,达到治国之目的。 凡治天下,必因人情。人情者,有好恶,故赏罚可用;赏罚可用,则禁令可立而治道具矣。 韩非子八经,圣人之治也,审于法禁,法禁明著,则官治;必于赏罚,赏罚不阿,则民用。民用官治则国富,国富则兵强,而霸王之业成矣。 韩非子六反 韩非子所提倡的“人治不如法治”、“任贤不如任术”的刚性管理,都是建立在他的“自为”的人性论基础之上的。,四、道家的“无为而治”与“超善恶”的自然人性论,1.自然无为是人之本性 人和万物皆禀道而生,得于“道”而为万物之本者,即为物之性也;得于“道”而为人之本者,乃人之性也。老子所谓“道法自然”,即肯定自然无为是道的本性。禀道而生的人和物的性也是自然无为的。,马,蹄可以践霜雪,毛可以御风寒。龁草饮水,翘足而陆,此马之真性也。虽有义台、路寝,无所用之。 庄子马蹄 泽雉十步一啄,百步一饮,不蕲畜乎樊中。神虽王,不善也。 庄子养生主,至德之世,不尚贤,不使能。上如标枝,民如野鹿。端正而不知以为义,相爱而不知以为仁,实而不知以为忠,当而不知以为信,惷动而相使不以为赐。是故行而无迹,事而无传。 庄子天地,夫赫胥氏之时,民居不知所为,行不知所之,含哺而熙,鼓腹而游,民能以此矣。及至圣人,屈折礼乐以匡天下之形,县跂仁义以慰天下之心,而民乃始踶跂好知,争归于利,不可止也。此亦圣人之过也。 庄子马蹄,2.“虚静、恬淡、寂寞、无为”是人之自然本性 致虚极,守静笃 老子十六章 我无为而民自化,我好静而民自正。 老子五十七章,夫虚静恬淡寂寞无为者, 天地之本,而道德之至(质), 故帝王圣人休(休虑息心)焉。 修则虚,虚则实,实者备矣。 虚则静,静则动,动则得矣。 静则无为,无为也则任事者责 矣。 庄子天道,夫恬淡寂寞虚无无为, 此天地之本而道德之质也。 去知与故,循天之理。故无天灾, 无物累,无人非,无鬼责。不思虑, 不豫谋。光矣而不耀,信矣而不 期虚无恬淡,乃合天德。 故曰 悲乐者,德之邪;喜怒者,道之过; 好恶者,心之失。故心不忧乐,德 之至也;一而 不变,静之至也;无 所于忤,虚之至也;不与物交,惔 之至也。无所于逆,粹之至也。 庄子刻意,3.“见素抱朴,少私寡欲”也是人之自然本性 常德乃足,复归于朴。 老子二十八章 常德不离,复归于婴儿。 老子二十八章,彼民有常性,织而衣, 耕而食,是谓同德。一而不党, 命曰天放。故至德之世,其行 填填,其视颠颠。夫至德之 世,同与禽兽居,族与万物并, 恶乎知君子小人哉!同乎无知, 其德不离;同乎无欲,是谓素 朴;素朴而民性得矣。 庄子马蹄,4、仁义礼乐不是人之本性,情欲也不是人之本性,意仁义岂非人情乎? 彼仁人何其多忧也? 自虞氏招仁义以挠天下也,天下莫不奔命于仁义。是非以仁义易其性与?故尝试论之:自三代以下者,天下莫不以物易其性矣!小人则以身殉利;士则以身殉名;大夫则以身殉家;圣人则以身殉天下。故此数子者,事业不同,名声异号,其于伤性以身为殉,一也。 庄子外篇骈拇,君将盈耆欲,长好恶,则性命之情病矣;君将黜耆欲,掔好恶,则耳目病矣。 庄子徐无鬼,惠子谓庄子曰:人故无情 乎?庄子曰:然。惠子曰:人 而无情,何以谓之人?庄子曰: 道与之貌,天与之形,恶得不 谓 之人?惠子曰:既谓之人, 恶得无情?庄子曰:是非吾所 谓情也。吾所谓无情者,言人 之不以好恶内伤其身,常因自 然而不益生也。 庄子德充符,且夫失性有五:一曰无色乱目,使目不明;二曰五声乱耳,使耳不聪;三曰五臭熏鼻,困肿中颡;四曰五味浊口,使口厉爽;五曰趣舍滑心,使性飞扬。此五者,皆生之害也。 庄子天地,在道家看来,人性完满自足,无需人为损益。,故合者不为骈,而枝者不为 跂;长者不为有馀,短者不为不足。 是故凫胫虽短,续之则忧;鹤胫虽 长,断之则悲。故性长非所断,性 短非所续,无所去忧也。意仁义其 非人之情乎!彼仁人何其多忧也? 且夫骈于拇者,决之则泣;枝于手 者,龁之则啼。二者,或有馀于数, 或不足于数,其于忧一也。今世之 仁人,蒿目而忧世之患;不仁之人, 决性命之情而饕
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