复旦学;报(社会科学版)一九九一年第三期创造性再生:中国传统文化的未来地位王沪宁1二十世纪即将过去。在二十世纪中,人类社 会取得了前所未有的进步,大幅度地改变了人 自身、人与人、人与自然、人与社 会的关系。“第三次浪潮”也 罢,“第四次浪潮”也罢,均表述了二十世纪人类总体取得的成就正在导引人 类走向一个新的阶段。在这个新的阶段,受到挑战的不仅仅是人们的生产方式和生活方式,还包括人们各不相同的思想方式。现实的变革往往一维指向未来,一维指向过 去,并从更广阔和更深远的角度向传统文化提出了挑战。历史的发展往往如此:越是历史悠久的文化,越会受到社会发展猛烈冲击。而历史短暂的文化,则没有什么冲击可言。十九世纪以降,历史悠久的中国传统文化受到了外部和自身变革的双重挑战:它没有适应世界工业化的潮流和科学主义的浪头而使民族达到现代的物质繁荣,它没有萌生自由平等观念而使社会介入现代的政治发展;它没有转换人生目标而使人们过渡到新的生括方式,最后,它没有包蕴现代价值 体 系而使个性进入现代的精神心理状态。这四个方面的挑战使中国传统文化在二十世纪受到多种批评和否定性的剖析。相 当多的人均把中国传统文化视为一种 传统社会的固有部分,与自然经济和小农社会的特质相关联,因此不可能从中发生创造性再生,不可能在未来社会中有所作用。这种思维取向在五四运动以后占居主导地位.经典的表述便 是“打倒 孔家店”。然而,在二十世纪七十年代以后,一种新的取向开始升 腾:宣布中国传统文 化依然有创造性再生的契机。这便是 当代新儒家的基本取向。杜维 明言:“我们现在是对儒家伦理进行严肃的再思考的第三代。不过,我们并不仅仅是儒 家思想的政治 意识形态的继承者。尽管我们和儒家思想最丰富的精 神源泉割断联系,已经有几代人之久,我们目前却见到一种新的思想方式的出现,在这种方式里,儒家伦理又一次 发挥 了哲学再建设的焦点的作用。” 这是代表这种新取向的最生动的心态。作为一个具有悠久文化的 民族,作为一个有十亿人为之绵续不绝的社会整体,在历史发展的每一阶段上(尤其在人类由二十世纪转向二十一世纪的时刻),对自己的传统文化进行认真、深入的再思考是必不可少的。这种思考不但具有民族的价值,而且具有世界的价值。2首先 要明确必要的逻辑。这一逻辑为:“我 们判断一个人不能以他对 自己的看法为根据,同样,我们判断一个变革时代也不能以它的意识为根据,相反,这个意识必须从物质生活的矛盾中,从社会生产力和生产关系之间的现实冲突中去解释。”二十世纪人类取得了前所未有的成就,但二十世纪依然是一个矛盾和冲突交错的世 纪,暴力冲突达到有史以来最大的规模,贫富差距 引发了无数冲突和纠纷,观念和理想的分歧导致了人类整体的种种失衡,人与自然的关系处于更为复杂的趋 向之中,人对自身欲望 和需求的控制没有理性的基础,社会调控机制往往无以应付日益增多的社会压力,如此等等。这些矛盾,除去物质因素之外,人的内心失衡和人与人之间关系的种种扭曲是一项基本原因。如何在这两个方面保持发展性的平衡,乃是二十世 纪给人们提出的任务。可以预料,二十世纪末兴起的新的发展趋向将在未来向人类提出更大的挑战。这些挑战会是:科学技术将突飞猛进,家庭生活格式将改观,人类群体的内在关联将革故鼎新,社会将出现新规范的需要,人们对社会和宇宙的看法将大幅度更新,民族国家的界线将会被 无形和有形的力量跨越,人们将更深地介入自然,自然的生生息息将更密切地影响 人类的社会生活,个人的J瘫状态将举行世纪性的转变,政治及国际政治将遇到更为广花的变动,社会调控系统将在 内外压力的作用下变易、人类文化的传统将会经历更为深层的反思,跨民族的思想和67-精神观念将会有更可靠的认同基础。所有这些因 繁,都会俑现在一种更为强烈、更为广大的冲突过程之中。只有通过相互消解、相互平衡,最后才能达成新的平衡。未来将是人类社会物质力量充分发达的时代,生产、科技、工艺、文化、教育、传播、政治、宗教、制度都会有耳目一新的变革。值得注意的是:这些变革将更为人所掌握,更为有意识地服务于人设定的目的和人的目的。所以未来的变革,质而言之,不是物的变革,而是 人的变革。下一个世纪也不是物的世纪,而是人的世纪。未来可能发生的变化,将会更有力地作用于人,人也将更有力地作用于社会变革。人类的任务是双重的:一方面是认识客观变革将会怎样地作用于人,另一方面 人将如何控制和协调这些变革。人要承担起这一任务,必须完善自身。这便要提 出未来的人的规定性的问题。从人的规定性出发,我们自然 会回复到中国的传统文化。因为中国传统文化基于它的对人的规定性,是一种以人文为主体的传统,而 非以自然或社会为主体的传统。它无其注重协调人的内心平和,人与人之间关系的和谐,人与自然关系的顺平,所谓诚意正心格物致知修身齐家洽国平天下,充分表明了这种文化从人到物、从内心到外界的取向。它用对人的规定性来确立对自然和社会的规 定性,而不是相反。因而在分析人的规定性时,我们不可能撇开这一价值体系。当然,今天我们是在不同的历史一社会一文化条件下来探讨这一问题,这里有原始水平与发达水平的差别,有物质匾乏与物质 繁荣的差别,有小农社会与大工业社会的差别。如果没有意识到这些至关重要的差别,是无法发展性地探讨中国传统文化对未来的价值的。从这个角度 出发,中国传统文化未来地U位的问题便不仅仅是一个传统的存留问题,而是一个民族和人类的创造性发展问题。未来的发展提出的仍是人类有史以来遇到的基本问题:人自身、人与人、人与自然、人与社 会的关系。人类曾建立了几大价值系统来 引导自身对这些关系的处理,其中有两种是基本的:以古希腊文明为起源的西方文化和以华夏文明为起源的中国文化。还存在其他价值系统,如伊斯兰文明和印度文明。近代以来,中西两大价值系统发生猛烈的冲撞,而对它们内在关联的研究往往被社会繁荣和不繁荣的物象比照压倒 了。中国传统文化中的原本精神也因此被驱赶到一边,对其现代适用性的研讨不够充分。从历史发展的角度看,中国传统文化在近代的衰落,并不是 由理性细致地论 证了其价值局限而引起的,而是由破门而入的西方文化和物质文 明导致的。人们还 未来得及对这一庵夫的体系做认真的甄别和辨析,就被时不我待的主观期望和客观进程整个地 冲垮了。人们的比照并没有基于中西文化的原本精神,而是基于外在于这种价值体系的物质发展水平。工业文明否定农业文明是二十世纪的总趋向。在这种总趋向中,以农业文明为胎盘的文化 都受到剧烈的冲击。在这种文化中什么是带有农业文明色彩的成份,什么是带有人的一般特性的成 份一概被不作区分地整体否定了。因为工业文明显示了人类发展的方向。然而,时隔百余年,在工业文 明充分发展起来之后,在它 自身的弊端充分暴露出来之后,重新判明不同文化的价值的条件也就成熟了。所谓儒学的“第三期复兴”恰恰产生在人们日益怀疑工业文明的物质主义和物欲主义倾向之际。这 时,出现了两个新的历史条件:一是关于中国传统文化没有促进物质繁荣的因素的观念被二战之后东亚的历史进程所证伪,亚洲“四小龙”和 白本经济的 迅速增长使人们必 须对这种文化重新估价。这些经济高速成长的成就 均发生在“儒教文化 圈分内,不能不使人认真反思十九世纪以来人们对其的否定性论证。如果说儒教文化中不具备发动经济的动力,至 少也不能说它会阻碍经济的快速成长。二是关于物质繁荣和工业化将带来社会合谐和人的均衡发展的观念被证伪,现代西方发达工业国家的高度经济发展在创造 高度物质文明的同时,也带来社会极大的失衡和人的异化和物化,它导致的物质主义的泛滥和物欲主义的放纵,使人的境况遇到极大的 困难:道德体系的崩溃、社会结构的解体、生态环境的破坏、心理平衡的打破等现象正在加剧。不少批判现代工业社会的思想家都指明了这一倾向,如马尔库塞就表示:在 当代西方社会,科学技术的高度发展使社会控制达到无以复加的地 步,人的本能和心理均受到压抑,“个人的失调比 以前更直接地反映了社会的失调,对个人失调的医治因而也就比以前更直接地依赖于对社会总失调的医治。”由于这两项条件在历史演进中逐渐成熟,人们才有可能重新认真评价中国传统 文化的价值与非价值。物 质主义一度曾压倒了人的主体性,而如今人的主体性在世界上受到了前所未有的重视。从这个意义上;68说,中国传统文化作为一种以人为中心的价值 系统,在未来人的规定性上, 具有不可否认的探究价值。研究它,须除开十九世纪、乃至二十世纪、甚至几千年来所形成的“思 维定势”。这个命题的提出,同时也就是提出了中国传统文化的创造性再生的 问题。要研究中国文化传统的创造性再生,首要的工作之一就 是对延传下来的传统文化整体进行解构,分析其基本的结构和各个组成部分,正本清源,返朴归真。首先须确定中国传统文化的原本精神。这种原本精神是本源的,先于各种理论化和系统化的学说而存在,其他后来学说和思想都是将这一本原精神不断地外化,不断地普遍化。儒家学说也是将这种精神的具体化和实用化。这种精神体现为中国文化的哲学特性:人的向度、理性的向度、实践的向度、合 自然的向度,具有深远的起源。关于这种精神外化的逻辑结构,借用成中英先生的表述如下:(1)天人合德为人与宇宙全体创造活动之泉源,并为其终极目 标,( 2)内外合用为人与社会全体创造之活动源泉与终极目标,(3 )诚明合能为个人在宇宙创造活动中实现个人创造活动之泉源与终极目标,(4 )知行合体为个人在社会创造中实现个人的创造活动之泉源与终极目标。这四个方面通过多种理论层次表现出来,彼此又有机结合。原本精神在历史流变中不断外化,或日不断被 人阐释,孔子、老子、墨子、孟子、董仲 舒、程朱、新儒家和现代儒家均是在 自己的时代解释和装扮这种原本精神。显而易见,这些解释和装扮受时代客观条件之限制,受阐释者主观条件之限制,在显示原本精神的同时,赋予它时代和 自身的色彩。今天,不能以后来的理论体系否认原来精神,也不能以原本精神抵消后来的理论体系。而应认识它们之间的关系,这是确定中国传统文化的未来地位的必要 条件。原本精神并不孤立存在,它是一定社会物质条件的主观反映,同时它又是社 会整体的心理一精神活动的结果,是一种全体的“心理沉淀”。原本精神在思想和社会中的运动过程,形式上有些类似黑格尔所描绘的精神运动过程:精神可以为个人的灵魂、意识和自我规定着的精神,此为“主观精神”,精神可以把自己表现在人类社会之中,构成法权、道德、伦理和国家制度等结构,此为“客观精神”。但是黑格尔所描绘的精神运动过程是客观唯心主义的,因为这里精神本身成为决定人和社会发展的力量,精神自我主导着人类社会的演进。除去这里的唯心主义的成份,黑格尔把精神视为一个不断运动着的事物对我们还是有启示的。中国传统文化所体现的原本精神产生于中国社会特定的条件,它同时随历史的演进而蕴藏在这个社会深厚的物质基础之中。因为改变它的社会历史条件始终 没有成熟,所以它才会有一个悠久的超物质的运动过程,它才在不同的时期不断地被赋予新的解释和新的价值,同时不断外化为一些具体的社会存在,如政治制凰社会结构、道德规范、风俗习惯、:基本传统等。由于它的持久性,它往往以独立的姿态在 社会上运动,其实它有深厚的物质土壤所以判定原本精神,还得潜入到一定的历史一社会一文 化 条件 中去,否则就 无以判定。原本精 神不仅具有历时性的性质,即要寻到精神发源;它亦具有共时性的性质,即在现实社会中依然有原本精神的源头活水。对确定原本精神来说;历时性的性质和共时性的性质并不是同等的,主体的应是历时性的性质,它能从发生学的角度帮助我们从历史早期确定原本精神的生成。而共时性的性质只是参考性的,能帮助我们更 好把握因久远而难似确认的原本精神,正是这种共时性也使原本精神本身包含着现实的生命力。原本精神源自一定的生活方式和生产方式,它也构成一种心理结构、观念结构和信念结构。它的持续能力往往十分强大,它通过社会的代际传递而得以绵续。虽然它不象学说体系那样完整和明确,但它经久不散,潜移默化地作用于人和社会。因此,不能把原本精神仅仅视为历史的遗物,视为几千年似前人的一种精神状态,而应把它