学习与探索19 96年第s期总第10 6期论德国神秘主义与浪漫主义哲学赵林内容提要从中世纪 后期一直到 黑格尔时代的前夜,德国哲学和文化姑终 处 于一种神秘主义的氛围之中。这种神秘主义不仅把一 切哲学问题最终归结于神学,而且把一切真正的知识最终归结于直观和神秘体脸,从而与英法索尚的经脸理性和启蒙思忽形成了鲜明 的对照。德国神秘主义最初萌发于艾克哈特的“心灵之光”和马丁路德的“因信称义”的神学思想,并在稚各波圣的粗俗晦涩 的语言中第一次表现为哲学。康德的批判哲学虽然是对神秘主义传统的背离,但是他在知识和信仰之间所造成的不可逾越的鸿沟却使 得传统 的神秘主义在浪漫主 义的形式中复活。这种以浪漫主义哲学和神学的名 义而复兴的神秘主义在那柯比的“直接知识”、谢林的神秘“直观”和施莱尔马赫的“绝对依物感”中得到 了淋漓尽致的表现,并最终因其极端的片面性而在黑格尔哲学中被扬弃。作者赵林,19 54年生,武汉大学哲学系副教授,在职博士生。一、德国神秘主义传统基督教从本质上来说是与希腊罗马多神教的美丽明朗的感性特点相对立的。与身体健美、面容妓好的希腊罗马诸神相比,被钉在十字架上的瘦骨嶙峋、凄楚阴惨的基督形象是不美的,他仅仅象征着对罪孽的一种深沉而痛苦的道德反省。基督教的魅力不在于它的美感,而在于它对心灵所引起的那种“恐怖的快感”和“痛苦的极乐”。基督教的本质精神就是灵与肉的二元分裂,就是这种分裂所引起的痛苦,以及在扬弃这痛苦时所产生的精神迷狂和陶醉。这种由灵肉的分裂以及分裂的扬弃所导致的精神迷狂不是形式化的信仰或者形而上学的证明所能领受的,唯有通过神秘的体验和“心灵之光”方能达到。在这一点上,拉丁文化和日耳曼文化表现出明显的分野。在中世纪,文明的拉丁头脑忙于营建繁褥复杂的基督教形式,愚钝的日耳曼心灵则力图感悟简单直观的基督教本质。所以当意大利和法国的经院哲学家煞费苦心地企图通过形式逻辑来证明上帝的存在时,德国的神秘主义者却在直接体验中实现了与上帝的精神合一。在1 3、1 4世纪,正当经院哲学家们疯狂般地援 引亚里士多德的逻辑和范畴来证明上帝存在和争辩“共相”问题时,艾克哈特和他的学生们却一头扎进了新柏拉图主义 的神秘体验中。在艾克哈特看来,上帝是不可思议、不可规定和不可通过逻辑来证明的精神实体,他存在于个人的沉思默想和神秘直观之中,人通过灵魂的火花(“心灵之光”)与上帝相融合。灵魂的最高职责是认识,认识包括三种能力:记忆、理性和意志,其中意志是最高的能力,“凡理性束手无策的地 方,意志就跃然而出,引来光亮,提供高贵的信仰。”意志的这种高贵性依靠于信仰的扶助,“信仰之光也就是意志中的活力之源。”当灵魂一旦拥有了对上帝的信仰,它就会“涌出一股神灵般的爱的泉流”,从而使人向着崇高的神性升华,返回到上帝之中,达到最高的完满。艾克哈特强.6 2.调,灵魂与上帝的交融是“无词无音的言说”,上帝不具有任何定形或固定 的表象,他是心灵之言、朝霞之光、烈火之焰、花朵之芬芳、永恒之泉涌。上帝的存在无须任何逻辑证明,上帝、爱和“我”(灵魂)是完全同一的。“上帝就是他的存在;他的存在亦为我的存在(Wa se ri s t,da si s tme in );我的存在亦为我所爱,我所爱的必爱我,使我进人其怀抱,也就是说,把我纳人其自身,因为我应 当归属于它而非归属于我自已。” “上帝用仁爱浇灌灵魂,使灵魂充溢,并在仁爱中把自己交付给灵魂,从而携灵魂超升,直观到上帝。”在艾克哈特思想的影响下,在1 4世纪德国西南部和瑞士等地出现了许多神秘主义者,他们自称“上帝之友”,组成“自由圣灵 的兄弟姐妹”团体,鄙视教会礼仪和圣事,以虔敬的心情和神秘的体验来过 自己的宗教生活。这些人因此而被正 统的 天主教会视为异端。到了 1 6世纪,当阿尔卑斯山以南的拉丁文化圈中的人们(意大利人、法国人、西班牙人等)纷纷跻身于喧闹 一时的人文主义热潮中时,在贫穷而僻陋的德国,一个质朴而虔诚的神学家马丁路德在维滕堡 大教堂的 门口贴出了震惊整个基督教世界的九十五条论纲,从而拉开了宗教改革的序幕。路德神学思想的核心是“因信称义”,信仰被当作灵魂得救的唯一条件,当作人与 上帝沟通的直接手段。针对罗马教会所倡导的种 种形式化教仪和虚假的善功得救理论,路德明确地表 示:“只有信,不是行为,才使人称义,使人自由,使人得救。”“信将心灵与基督连合,有如新妇与新郎连合。”每个人只 须凭藉 自己的信仰,只须根据圣经的语言,而无须借助任何其他中介者(神职人员和教会)的力量,就可以实现与上帝的自由交往。在路德看来,“信者就是上帝”,人与 上帝在信仰中融为一体。凭着这种坚定 的信念和神秘的体验,路德第一次使宗教成为个人的事,成为精神的自由。“这就是路德的宗教信仰,按照这个信仰,人与上帝发生 了关系,在这种关系中,人必须作为这个人 出现、生存着:即是说,他的虔诚和他的得救的希望以及一切诸如此类的东西都要求他的心、他的灵魂在场。他的感情、他的信仰,简言之全部属于 自己的东西,都是所要求的,他的主观性、他内心最深处对 自己的确信;在他对上帝的关系中只有这才真值得考虑一这样一来,这个基督教的自由原则就被最初表达出来,并且被带进了人的真正意识中。”这信仰既成为纯粹个人的事情,它就必然与神秘的直观和感悟联系在一起。因此无论是在沃尔姆斯帝国会议的阴风凄雨中,还是在离群索居的孤僻境遇里,路德都能泰然处之,因为上帝始终与他同在。“我自己的血和肉坐在上帝的右边,掌管万物。”路德从不因为寻找上帝存在的证明而苦恼,因 为上帝就在潺潺的溪流中、如血的残阳中和峥嵘的峰峦中,就在脉搏的跳动中和神秘的直观中。沃尔克在评价路德的历史作用时说道:“他之能打动人心是靠出自心底的宗教信仰的力量,这种信仰导致对上帝不可动摇的信赖,与上帝建立直接的、个人的关系,对得救深信不疑。这就使中世纪那一套复杂的教阶体 系和圣事制度没有存在的余地。”不仅如此,这种出自真实沙臼清的神秘主义信仰也使一切关于上帝存在的逻辑证明和担性知识没有存在的余地。路德破除了罗马教会的权威,然而他所缔造的新教信条却被他的追随者们奉为新的权威;路德埋葬了天 主教的经院哲学,但是他却无意中开创了新教的经院哲学。路德的基于真实心情的活 生生的直观神秘主义在路德 正统派那里被凝固 为一种盲信的教条主 义,路德思想中的个参见艾克哈特论自我认识、载德国哲学第二辑,北京大学出版社1986年版,第 1 85一19 0页。路德选集上册,金陵神学院托事部、基督教辅侨出版社195 7年版,第35 6页、第36 0页。黑格尔:哲学史讲演录第3卷,商务印书馆1959年版,第37 83 79页。参见费尔巴哈哲学著作选集下卷,商务印书馆1984年 版,第8 7页。威利斯顿沃尔克:基督教会史,中国社会科学出版社1991年版,第 3 8138 2页。63,体性原则和自由精神被扭曲成一堆繁杂而僵死的教仪和教义。在这种情形下,神秘主义在新教神学中就以虔信主义的形式再观,并且第一次以德国哲学的名义表现在雅各波墨的用最粗鄙的语言表述的深刻思想中。当弗兰西斯培根在英国用秒夸经验来批判“不生育的”经院哲学和种种妨碍科学知识的“假相”时,雅各波墨在德国发展了内在经验的神智学。那位英国的贵族把高贵的哲理表现在精致的经验科学中,这位德国的鞋匠却把深涩的概念表述在粗陋的行业术语(如硝石、水银、酒精、酸等)里,正如同他通过走方缝鞋的方式来领受圣灵一样。波墨把神称为“伟大的硝”或“永恒太一”,他说:“在这神圣的大观园里,主要要看两样东西:一样是硝或神圣的力量,它产生 出所有的果实;另外一样是水银或声音。”即事物的性质。这伟大的硝是原初的圣父或统一,它包含一切尚未分化的矛盾于自身之 中,然 后通过“圣言”、“痛苦”或“分离”而产生 出宇宙、圣子、“某物”( Ic ht s),并在对某物的知识中直观到自身。从圣父到某物产生的过程被粗野地描述为神的震怒,酸、辣、刺、猛的变化过程,收敛的作用和电光一闪。“这个根源可以被伟大的叱责和踊跃所点燃。通过收敛,就形成了被创造的东西。”酸“为踊跃所点燃(这件事只有那些用硝造成的创造物才能作),那它就是神的震怒的燃烧本源了。”由燃烧进发 出闪电,“闪电是光明之母,因为闪电诞育出光明;闪电也是凶猛之父,因为凶猛存留在闪电中,有如父亲身上的一颗精子。这闪电又诞育出声音或音 响。,光明是使痛苦或分离。神圣化的香膏”,而声音负构成了万物的性质。波墨的这种神秘主义思想尽管十分深刻(黑格尔认为“波墨要比那种对最高本体的空洞抽象看法不知高明多少倍, ),然而他所使用的粗糙语言却使这种思想成为无法理解的。深刻的思想通过一种浅薄生硬的形式表现出来,成为一些飘忽不定的意象,从而使得神秘主义 更加 神秘化了。据海涅所述,英王查理一世对波墨的神秘的接神术产生了浓厚的兴趣,他派了一个使者到德国去向波墨学习。后来当查理一世在英国被克伦威尔的冷冰的断头斧砍掉了头颅时,他的使者却由于学习波墨的“电光一闪”的接神术而丧失了理智。英国的高贵而富有条理的经验头脑一旦容纳了德国的粗鄙而玄奥的神秘主义,其结果大凡只能如此。德国神秘主义 因其微妙的个人体验而显得高深玄奥,同时也因其排斥理性而显得粗野浅薄。这种粗浅的玄奥构成了康德以前德国哲学乃至整个德国 文化的基本特点,关于这一点,雅各波墨就是一个最好的例子。莱布尼兹也许是一个例外,但是,“莱布尼兹虽然是德国人,差不多总是用拉丁文或法文著述,他在自己的哲学上简直没受到德国什么影响。”在狂瓤突进运动产生之前,当整个欧洲先是被意大利的人文主义、继而被英国的经验科学和法国的启蒙理性所激动时,只有德国能够始终沉醉在神秘主义的宗教迷梦中。二、从批判哲学到浪漫主义:康德的批判哲学就其精神本质来说是与德国神秘主义传统背道而驰的,然而康德把知识与信仰绝对对立起来的做法恰恰为神秘主义的复兴打开了方便之门。“通过把宗教从科学的领域中驱逐出去,同时把科学从宗教的领域中驱逐出去,康德使科学和宗教各 自获得了自由和独立。”在康德的批判哲学中,思维终于证明了自己对于 自由、上帝、真理等内容的无知,并且 肥这种对永恒和神圣对象的无知当成了.良知”。批判哲学是经验理性所能达 到的最高阶段,同参见黑格尔哲学史讲演录第4卷,商务印书馆1978年版,第4 05 1页。参见亨利希海涅论德国宗教和哲学的历史,商务印书馆19 74年版,第7 8页。罗素:西方哲学史下卷,商务印书馆19 76年版,第26 4 页。保尔森:伊曼内尔康德的生平与学说,英译本1902年,第7页。64.时也表现了经验理性的贫血症,它把认识局限于苍白乏力的现象世界,而把 自在之物、神圣对象和真理看作认识的绝对的彼岸。当精神用抽象的概念或范畴把 自己捆绑在纯粹的先验状态中时,它就不得不设置一个同样纯粹的自在之物与自己对立、于是我们就看到了一种现象与本体的二元论。在这种二元论中,思维不能超越经验,因此真理作为超验的东西就留给了精神的另一种形态,留给了直观、信仰和想象。“当思维对于依靠自身的能力以解除它自身所引起的矛盾表示失望时,每退而借助于精神的别的方式或形态(如情感、信仰、想象等),以求得解决或满足。但思维的这种消极态度,每每会引起一种不必要的理性恨(mis olo gie) . i对于思维自身的努力取一种仇视的态度,有如把所谓直接知识 当作认识真理的唯一方式的人所取的态度那样。,这样就导致了“思想对客观性的第三种态度”,即所谓直接知识。这种观点宣称思维不能认识真理,它只会把人引向歧途,唯有当下体验的直觉、情感和信仰才能达到真理。在这里,经验理性就转化为神秘直观。这种神秘直观一方面是出于对经验理性的失望,另一方面则是德国神秘主义传统(艾克哈特、路德、波墨等)的必然结果,它在康德与黑格尔之间的过渡时代里表现为浪漫主义哲学和神学。浪漫主义是对启蒙思想的反动。如果说启蒙时代是一个充溢着创造性的时代,那么浪漫主义时代则是一个单纯的批判时代。在法国和英