作为作为“可翻译性可翻译性”条件的条件的“第三文本第三文本”李河几年来我一直致力于从哲学的进路考察翻译问题，但它从一开始就面临一个困境：在 人们印象中， “翻译”似乎天生不是个哲学话题。传统翻译研究通常只注重谈论具体的 翻译技术，或者满足于伸张某种翻译伦理，这种基于经验或信念的、体现着强烈规范诉 求的思想活动很难成为体现着彻底反思或追问诉求的哲学活动。因此，对翻译进行哲学 讨论的首要问题是：翻译如何是个哲学问题?在我看来，要使翻译成为哲学问题，先要拒斥翻译研究中的“自然态度” 。(注：“自 然态度”是借自胡塞尔的概念。胡塞尔指出，自然态度是“从自然生活中的人的角度去 思考” ，它是“一种先于一切理论的纯粹描述” 。换句话说，自然态度是我们在非 反省、非理论的生活中自然获得的各种见解的总和。在纯粹现象学和现象学哲学的观 念第一卷的“现象学的基本考察”中，胡塞尔强调悬搁关于世界的“自然态度”是从 事纯粹现象学思考的重要前提。)上述翻译技术或翻译伦理研究就是这种“自然态度” 的必然产物。翻译技术理论关心的是：在“原本/译本”这个二项式中，译本采用何种 语言工艺学手段才能最大限度地逼近原本?翻译伦理的问题则是，译本诉诸怎样的伦理 态度才能最大限度地逼近原本?它们很少追问这样一个问题：“原本/译本”这个二项式 中的间隔符号“/”对我们的理解究竟意味着什么?因为缺乏此种追问，传统翻译研究会 自然地假定， “译本/原本”中的符号“/”体现着原本对译本的支配关系，这种关系用 哲学的概括就是“原本中心论” 。一旦涉及“原本中心论” ，我们就不难看出“翻译”在哲学研究中的价值。在中文里 ， “原本”是个歧义词它既指“原始文本” ，也包含“原原本本”的含义。它是源 头、是根本、是真相，是人的思想一向寻求的最终家园。我们在哲学活动中总会在三个 向度上碰到“原本”：其一，在传统哲学领域，作为人的表象和概念之完满根据的“原本”(无论它被表征为 本体、实在、最终根据还是真理)是哲学形而上学的论述起点和终点。(注：“原本中心 假定”是哲学上符合论的基础，按照罗蒂的描述，它关注的是一种“在那儿的实在或真 理”(the reality or truth out there)，它在时间、历史或主体表象之外。)其二，在“文本流传”领域，每个被视为线性意义的传统都有其“原本” 。它是原初 的“经” ，是历史回溯意识的对象，是在传统发展中不断被复制性传递的硬核，是该共 同体中的人们自我认同的根据。(注：“文本流传”意义上的原本通常是“经” 。按照 中国古人的看法， “经为本，传为译” 。我在“从圣作贤述看原本概念”一文 曾专门从“文本流传”的翻译角度讨论等级性的“经-传”体制。该文刊载于云南大 学学报 ，2004 年第 5 期。)其三，在“文本流通”领域，被选中的外语文本也是“原本” 。(注：“文本流通”是 法国思想家布尔迪厄的术语。关于这个概念的讨论可参见我在开放时代2002 年第 6 期的文章：“处于传统与现代紧张关系中的文本流通” 。我通常把它与“文本流传”概 念对比使用。)相对于上述“复制性传递” ，它是“复制性移植”的对象。传统翻译理 论研究的大多是这种意义上的“原本” 。上述三个“原本”构成了三种知识形态的根基，我们也可以把这三种知识形态视为三 种翻译类型。在这里， “原本中心论”是“可翻译性”观念(translatability)的一个 共同前提。而所谓“可翻译性” ，在认识论上就是所谓“可认识性” 、 “可再现或可把 握性” ；在语言学上则意味着文本转换的语言条件；在解释学上则意味着“可理解性” 。“原本中心论”有多种变体，其中之一就是对“第三文本”的承诺：即文本 1 可以转换 为文本 2，当且仅当两者都以一个作为“第三文本”的原本为根据。本文的任务就是攫 取 20 世纪若干西方思想家的论述，考察这种“第三文本”承诺以及相关批评。一、第三文本上帝之眼一般认为， “翻译”是译本对原本的模仿。但“模仿”本身就是个歧义概念。大体说 来，存在着两种模仿概念。一类是完全复制性模仿，在逻辑学中，它指示那种体现着彻 底同一性理想的“重言式”表达(tautology)，如 A = A。而在非逻辑领域中，一个文本 的物理性复制，一个文本的心理复制(如在传统教育中强调的“背诵”)，(注：在笔者 参加的一次研讨会上，陈立胜先生曾专门讨论过“经典背诵”的意义。 “背诵”的特征 是把“原本”以“原原本本”的方式在内心中完全复制下来，使背诵者成为原本的载体 。在任何传统型教育中， “背诵”都是“原本”持存的一种重要方式。利科在分析“神 话”时曾经指出：“在背诵的意义上，神话的力量在某一特殊语境下会重新恢复。在这 里，文本只是文本，阅读照样存在于文本之中。 ”参见陶远华等译：解释学与人文科 学 ，河北人民出版社，1987 年版，第 159 页。)也可以被视为非逻辑意义的完全性复制 。与之相比，另外一类可称为再现式模仿(representation)，在这里，模仿物以自己特 有的方式来表现被模仿物，但它并不能全等于被模仿物，它与被模仿物之间存在着这样 或那样不可还原或消解的距离。柏拉图在论及 M (英文译名为 mimesis，即模仿)时曾提到这种模仿的两种形态。在智者篇最后，他讨论了一个人对他人姿态和行为的模仿(counterfeit)。(注：参见智者篇 ，267A，载 The Collected Dialogues of Plato(柏拉图对话集)，E.Hamilton 等编辑，普林斯顿大学出版社， 1989 年版，第 1015 页。在这里，counterfeit 主要表示“假冒式的模仿” ，柏拉图因此 称这种模仿为 mimicry，即“拟态性模仿” 。)这里所说的“模仿”可以被称为“拟态性 复制” ，英文多为 imitation。此外，他还提到，绘画和雕塑是对外部事物的“形”的 模仿，这种“模仿”可以被称为“拟形性复制” 。无论是哪一种复制，它们都可以被视 为文本 B 对文本 A 的再现。值得注意的是，在再现式模仿中，译本 B 虽然可能是对原本 A 的 非常“逼真地”再现，但它并不全等于原本。对比完全复制性模仿的表达公式 A = A， 再现式模仿可以记作：BA。初看起来，A = A 与 BA 之间存在着模仿程度上的差异，但如果我们考虑一个模仿系列 ，那么二者之间就可能显示出实质性差异。在完全复制性模仿中，原本与诸摹本之间存 在着这样一种关系：原本 = 摹本 1 = 摹本 2 = 摹本 3 = 摹本 n，所以摹本 n = 原本。而再现性模仿之间则往往存在着以下关系：原本 摹本 1 摹本 2 摹本 3 ，但摹本 n(可能)原本!由此可见，在完全复制性模仿中，诸文本之间存在着逻辑上或经验上的“完全保真性 的”等值关系(equivalency)。而在再现性模仿中，诸文本之间从乐观的意义上说存在 着近似性的“逼真关系” ，而从非乐观的意义上，则存在着一种德里达所说的“差异的 播撒”(dissemination of differences)关系。柏拉图在理想国第十卷中和智者篇所谈到的“三张床”的隐喻，就已经揭示 了再现性模仿的“差异播撒”特性。所谓“三张床”是指：由神创造的床的“原型” ；由工匠根据这个“型”而制造的各种具体的“床” ；由艺术家对工匠的“床”的描摹。 在这里，艺术家是与神的原型隔了两重距离的“模仿者” ，即他是对“型”(第一重创 造)的影子(第二重创造)的模仿者。(注：理想国 ，597E。)对完全复制性模仿与再现性模仿的区别并非多余。它们可以分别用来刻划哲学思想史 中的“理想”与“现实” 。就理想而言，完全复制性模仿一直是传统哲学所追求的终极 性认识目标，它可以被简单概括为“发现真理” 、 “解释实在” 。但从思想史的现实来 看，不同时代和不同语言中生存的思想家对于“实在”都提供着自己的“摹本” ，这些 摹本之间从乐观的意义上仅存在着“近似的关系” 。更为复杂的是，如果把思想史中的 那些经典文献作为“原本” ，由于“时间间距”和基于不同自然语言的“空间间距”的 存在，关于这些经典文献的不同解释性或翻译性文本之间必定存在着“差异播撒性”关 系。因此，对哲学文本(如哲学概念或哲学理论)的翻译研究，就是要彰显出哲学的同一性 诉求与哲学文本的“持存”现实之间的张力关系。这种张力关系蕴涵着以下两个重要结 论：其一，哲学概念在理想上是寻求一种“保真性的”认识或论证逻辑，以使其结论具有 普遍有效性。其二，但哲学概念即使是最严格的哲学概念论证是栖身于特定时代、特定自 然语言的“语词世界”之中的。 “语词世界”与特定生活世界、经验世界的密切关系使 任何哲学文本的“持存”都必须由翻译来支撑，而“差异的播撒”正是“翻译”这桩事 情的一个重要特征。然而，传统意义上的哲学一向蔑视日常“语词世界”的存在，以为它与哲学思想的纯 粹性格格不入。哲学概念自身应当是普遍性的，这种普遍性是不因翻译的存在而有所改 变的。即使考虑到哲学文本的“翻译”问题，它也往往强调“可翻译性”概念，强调这 个概念所依据的“原本中心论”承诺。这种承诺，在 20 世纪西方思想中常常采用一种可 称之为“第三文本”的论证模式：即存在着某一原本 A 和译本 B，B 是对 A 的翻译，当且仅 当它们共有一个“第三文本”M。这个“第三原本”在 W本亚明那里被称为“纯粹语言 ”(pure language)、 “真语言”(true language)或“语言总体”(language as a whole)；在索绪尔、乔姆斯基、E奈达和 F威尔那里则被视为“语言的深层结构”(deep structure of language)。 “纯粹语言”也是一种语言，它是“原本”和“译本 ”所共有的“第三文本” ；而所谓“深层结构”在“语际翻译”中不仅是指一种语言内 部的深层结构，而且是以理论语言的方式揭示和描述出的“原本”和“译本”的共有结 构，所以我们不妨也把它视为“第三文本” 。显然，在这里， “第三文本”变成了一个新的“原本” 。它很像柏拉图在“三张床” 的例子中所说的那个“作为型或相的床的观念” 。要达到这样一个“第三文本”式的“ 原本” ，我们就需要“第三只眼” ，R罗蒂称它为“上帝之眼” 。(注：“第三只眼” 的说法引自 Robert Kirk,Translation Determined，牛津大学出版社 1986 年英文版，第 187 页。后面会谈到，Kirk 这个概念的意思是说，在翻译理论中存在着这样一种假定， 即存在着这样一只眼睛，它既能看清母语，也可以看清译语，并且可以对二者的关系作 出判断。这只全能的眼睛也就是 R.罗蒂在真理与进步一书中所提到的“上帝之眼” 。参见杨玉成所译该书，华夏出版社 2003 年版，第 32 页。)它不仅可以清楚地看到并了 解“文本 A” ，还可以清楚地看到并了解“文本 B” ，并且可以判断 A、B 两文本在何种情 况下等值或不等值。下面，我们首先来看一下本亚明的“纯粹语言”概念和结构主义语言学的“深层结构 ”中所蕴涵的“第三文本”观念，并引出奎因等人对这个问题的质疑。二、W本亚明的“纯粹语言”观念1989 年，美国学者安德鲁本亚明发表了著作翻译与哲学的本质 ，该书从哲学史 的角度系统论列了柏拉图、塞内卡、弗洛伊德、海德格尔、戴维森、德里达等人关于翻 译与哲学的思想。而其中第四章则专门贡献给法兰克福学派的同路人、德国犹太裔思想 家 W本亚明。(注：Walter Benjamin，1892 年出生于德国犹太家庭。在文学评论、美 学、诗歌翻译和大众文化批判等领域卓有建树。年轻时，受法兰克福“自由犹太人读书 之家”(马丁布伯是其中一个重要成员)的影响，对犹太神秘思想有着浓厚兴趣。他在 一封信中曾提到， “我一直是按照一种神学方式来研究和思考的，这种方式相信犹太教