左传中礼的重构抉微朱翠翠 1010060401 中国古典文献学摘 要：中国自来称为“礼仪之邦” ， “礼”在中国古代社会中具有极其重要的地位。 左传作为我国都一部较为完备的编年体史书，也是我们研究先秦文化的重要典籍之一，其中记载了大量的有关礼的史实。一方面，可视其为一部礼崩乐坏的反面警示案例，另一方面，也可以从中看到礼的重新建构。本文主要从左传有关礼的史实中勾勒“礼”的重构抉微。关键词：左传 ； 礼； 重构春秋时期乾坤板荡、沧海横流，社会变革，无疑是一个乱世。乱世之乱在于政治、经济、文化体系的紊乱，而正是在这不争的乱世之中，孕育、萌生这作为当时经济文化重要纲纪的“礼”的重新建构。本文主要依据左传为文本，主要从“礼”在制度层面和“礼”在思想文化层面的建构这两个方面展开论述。一、 “礼”在制度层面的建构礼在制度层面的重构，主要来自政治实体的实际控制着。春秋以降，平王东迁，周室衰微，各诸侯国势力不断消长，新的社会力量的出现，一方面人们因为认同礼对社会的制约而在观念上更加重礼，另一方面越来越不合礼制的非礼现实的存在又促使人们重新反思礼的价值，不满于旧有礼制的束缚并对其作出时代的重构。(一)、从礼乐到礼政的演变，逐渐重视礼的政治伦理作用礼政即礼的政治化，就是指“礼”由礼乐文明的体系愈来愈被理解为、强调为政治的合理性秩序，强调为伦理的原则和规范。 1如：晋女叔齐对鲁侯的“不知礼”的批评，其核心是在变动的社会中强调保持稳定不变的政治秩序，强调礼所规定的政治秩序和政治关系才是“礼”的根本要义。用女叔齐的话来说，政令在家不在公，公室四分，这些都是失于礼的表现；政令不出于国君而出于大夫，这就在根本上失去了礼。在这种情形之下，即使礼乐文化保留的再多，也只不过是守其礼之仪,而不是知礼的根本。子大叔把这个意思以更加理论化的形式表达出来，即“礼”主要不是揖让进退的仪式仪节,而是指“君臣上下、夫妇内外、父子兄弟、甥舅姻亚”的伦理关系规范与原则及其表现。由于西周春秋的制度是宗法的、伦理的政治制度,所以这种对“礼”的理解，在政治上就是指按照这些伦理原则实行有序的政治统治。所以子大叔总括“礼”的意义为：“礼，上下之纪、天地之经纬也。 ”2(昭公二十五年)这绝不仅仅是思想观念的进步，它联系着极为现实的社会背景。春秋后期，一方面，社会生活依然浸润于礼乐文化的氛围之中；另一方面，政治生活秩序的“礼崩乐坏”成其特征。社会变迁推动着文化的变迁，社会1 陈来， 古代思想文化的世界M，上海，三联书店，2002 年版，第 15 页。2杨伯峻：春秋左传注M ，北京：中华书局， 1990 年，第 1459 页。以下所引此书只在文中标注。文化变迁使得西周最津津乐道的“威仪”全然改观。自春秋中期以来，重视礼的政治伦理的意义的观念不断出现。昭公三年，晏子和叔向曾有过一次谈话，晏子提到陈氏以大量贷出，而以小量收进，百姓皆得其利，故归之如流水。晏子担心最终会导致“齐其为陈氏”的局面。昭公二十六年，晏子在与齐景公的谈话中说：陈氏虽无大德，而有施于民。豆、区、釜、钟之数，其取之公也薄，其施之民也厚。公厚敛焉，陈氏厚施焉，民归之矣。诗曰：“虽无德与女,式歌且舞。 ”陈氏之施，民歌舞之矣。后世若少惰，陈氏而不亡，则国其国也已。(昭公二十六年 ，P1480) 可见这里晏子与齐景公所讨论者，与晏子和叔向讨论的是同一个问题，所不同的是晏子这一次为齐景公提出了对抗陈氏收买民心的对策。在谈话中，晏子非常强调以礼治国的重要性。唯礼可以已之。在礼,家施不及国，民不迁，农不移，工贾不变，士不滥，官不滔，大夫不收公利。(昭公二十六年 ，P1480)礼之可以为国也久矣，与天地并。君令、臣共、父慈、子孝、兄爱、弟敬、夫和、妻柔、姑慈、妇听，礼也。君令而不违，臣共而不贰，父慈而教，子孝而箴，兄爱而友，弟敬而顺，夫和而义，妻柔而正，姑慈而从，妇听而婉，礼之善物也。(昭公二十六年 ，P1480)晏子所强调的礼治主要有两个方面 ,一方面是礼制的规范， “家施不及国” ，即大夫的施善不能超出其氏族的范围，超出这个范围就是收买民心，不合于礼。另一方面是强调作为“礼”的要义的伦理原则，君臣、父子、兄弟都有确定的相对准则，只要这些伦理准则不被破坏而能支配人心，宗法秩序和政治秩序便能得到保障。可见，晏子在春秋后期所理解的礼越来越伦理化了，他所突出的是礼作为治国之“道”的意义。礼以纪政,表明这些贤明的大夫都视礼的政治行政的意义过于礼的礼宾、仪式的意义。宣公十二年，随武子曰：其君之举也，内姓选于亲，外姓选于旧。举不失德，赏不失劳。老有加惠，旅有施舍。君子小人，物有服章。贵有常尊，贱有等威。礼不逆矣。德立、刑行，政成、事时，典从、礼顺，若之何敌之? (宣公十二年 ，P724725)这说的是“礼”的顺逆,显示出晋国的随武子也把“礼”理解为礼政。襄公二十一年，叔向说：礼，政之舆也。政，身之守也。怠礼，失政；失政，不立。是以乱也。(襄公二十一年 ，P1063)这也是强调礼非单纯的礼仪，叔向认为礼以载政，礼是政事的载体 ,政事是国君所以立而不乱的根据。郑国的子皮也说:“礼国之干也 ”(襄公三十年 ，P1177)，以礼为治国的根本。（二） 、礼法相争，强调法在政治统治中的辅助作用在中国古代， “礼”是无所不包的秩序的总名，本身就具有法的规定性意义。当“礼”的观念涵盖了全部社会生活，并以自然法则为依据的时候， “礼”就获得了自然法的性质。昭公二十五年子产的一段话集中体现了古人对“礼”与自然法关系的认识:“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。 ”可见“礼”是以自然法则为依据的，是人类取法自然、效法自然所形成的社会准则和规范。从礼与自然法的关系来说，古代先哲重视的是以“自然法”为依据的“人为法” 。自然法不是一种法的形式，而是一种法的意识和法的精神。我国古代制法时间甚早，而西周初年的“制礼作乐”更具有我们今天所说的成文法的性质。正如梁启超所说：“我国古代礼与法视同一物，礼者即规律本族之法，故礼制之著于竹帛者，皆可认为一种成文法，若礼可认为成文法，则周代所谓礼经三百，曲礼三千 ，可谓最古最繁博之法典焉矣。 ”1昭公六年叔向语:“夏有乱政，而作禹刑，商有乱政而作汤刑，周有乱政而作九刑。 ”可见作为具体法的刑法已经比较早地以成文法的行成规定下来了。三代之礼具有法律功能，礼内在地包括赏罚。西周以来，统治者倡导敬德保民，礼又包括德教。春秋时期，法、德等从礼中分离出来。声子谓：“古之治民者，劝赏而畏刑，恤民不倦。 ”而劝赏、畏刑、恤民三者又是“礼之大节”(襄公二十六年)此是继续礼主刑辅的三代礼治观念。春秋时期旧有的社会秩序被打破，传统的礼乐制度面临着“礼崩乐坏”的局面， “礼”的秩序的恢复和重建成了思想家们所关注的问题。而“礼”的政治化的强调也越来越使“礼”的法的意义进一步提升。昭公元年郑国子产“铸刑书”即将他所著成的成文法铸于铁鼎之上，公之于众。以此为开端，公布成文法蔚然成风，对旧的礼制构成了极大的挑战和破坏。针对子产铸刑书一事，晋国叔向专门写信给子产表示反对。他认为“弃礼用刑”之后人不再有道德心，而一个没有道德心的社会是很难维持的。在他看来， “民有争心”是政治统治的最大敌人，而礼治的要义在于消解争心，实现对人民行为的约束。统治者的仁信德行是要为人民立出道德的表率，使人民效法而行。但子产并没有接受叔向的意见，而是从实用的角度出发说：“若吾子之言。侨不才，不能及子孙，吾以救世也。既不承命，敢忘大惠!”在成公十八年晋悼公即位使命百官时就“使士握浊为大傅，使修范武子之法；右行辛为司空，使修士篇之法。 ”当时晋国己有多项的立法作为治国的方针和规范。在叔向给子产写信之后的二十几年，晋国自己也在昭公二十九年“铸刑鼎”：“晋赵鞍、荀寅帅师城汝滨，遂赋晋国一鼓铁，以铸刑鼎，著范宣子所为刑书焉。 ”这一时期的礼法之争反映了西周以来礼制的一统局面被打破。诸侯国各自为政，各行其法，进一步造成了“礼崩乐坏”的形势。但此时出于现实政治需要而实行的礼法分立并没有抛弃礼的观念之意，实际上是以法言礼，然而却也开启了后世法家思想的先河。（三） 、以礼图存，凸显礼在政治、军事、外交中的作用这一作用在行人辞令中表现的最为突出。列国间“以力相兼”的争斗己成不可遏止的趋势，群雄逐鹿、大国争霸成为最显著的时代特征。中小诸侯国则不得不在大国争霸的夹缝中谋求生存。在这种王权旁落、大国争霸、小国图存的形势下，诸侯国间的交往日益频繁，朝聘盟会等外交活动逐渐增多。 “行人”这支主外交的群体便逐渐形成，并发挥出举足轻重的力量。行人辞令作为传统外交礼节的一部分，在彰显语言的魅力和行人智慧的同时，被赋予了更多的家国大义，承载了扶危救倾、纵横裨阖的历史使命。 左传记言最精彩的就是行人辞令。行人辞令呈现出诸多特点，而这些特点深受传统之礼的影响。借助于崇礼尚礼的传统力量，1梁启超：饮冰室文集之十六论中国成文法编制之沿革得失 ， 饮冰室合集第 2 册，北京：中华书局，1989 年版。在那些表达实质性意见的关键部分，行人辞令常常采用谦卑、疑问等弱化而含蓄的形式，表现出一种自卑尊人的姿态，一种以礼为纲的态度。这使行人辞令明显具有措辞谦敬、语气委婉、表意曲折而含蓄的特征。而在退和的表层下，却隐含着一种自信自尊、从容不迫的气度，一种看似谦卑但却绝不轻易退却的态势。正如朱自清在经典常谈中所说的“左传所记当时君臣的话，从容委曲，意味深长，只是平心静气地说，紧要关头却不放松一步，真可谓恰到好处。 ”1如僖公三十三年殽之战前，秦人欲偷袭郑国的的阴谋己被商人弦高发觉并报告郑穆公，郑穆公派皇武子驱逐祀子、逢孙、杨孙三人。皇武子并没有斥责揭穿他们三人，而是委婉从容地说：“吾子淹久于敝邑，唯是脯资饩牵竭矣。 ，为吾子行也，郑之有园圃，犹秦之有具囿也。吾子取其糜鹿，以闲敝邑，若何?”语似谦卑恭敬，实际上却指出秦人在郑国已经不受欢迎，且暗示秦人他们的阴谋已经被发现。又如僖公四年楚王派屈完去诸侯军中求和，齐侯以武力相威胁：“以此众战，唯能御之? 以此攻城，何城不克 ?”而屈完之对却委婉有礼： “君若以德馁诸侯，谁敢不服?君若以力，楚国方城以为城，汉水以为池，虽众，无所用之”以德相喻，晓以大义，同时告知齐侯楚国已严阵以待，不惧齐国之“力” ，而愿结之于礼。二、 “礼”在思想文化层面的建构一种旧的传统秩序出现危机、浸微之后，这种社会现实必然要通过社会意识反映出来。因此，当时的知识分子，对这一社会现实进行了反思，并提出了自己的看法。这些系统的理论观点就是礼在思想文化方面重建的表现。（一） 、 “礼” “仪”相分重视礼的内在精神“礼”与“仪” ，即礼义与礼仪的分离，实际上是指礼的形式和实质的重新定位。春秋时期的礼论,已很少涉及祭鬼敬神的宗教信仰内容，表明人们对礼的认识，已从殷周祭祖祭天的巫术形式中逐渐解放出来，开始用理性的目光去审视现实社会政治问题。由于这种认识的深化，人们对礼的内容和形式问题也开始加以区分。 昭公五年女叔齐论鲁昭公不知礼：“公如晋，自郊劳至于赠贿，无失礼。晋侯谓女叔齐曰：鲁侯不亦善于礼乎? 对曰：鲁侯焉知礼 !公日：何为 ?自郊劳至于赠贿，礼无违者，何故不知?对日： 是仪也不可谓礼。礼，所以守其国，行其政令，无失其民者也。今政令在家，不能取也；有子家羁，弗能用也；奸大国之盟，陵虐小国；利人之难，不知其私。公室四分，民食于他。思莫在公，不图其终。为国君，难将及身，不恤其所。礼之本末将在此乎在，而屑屑焉习仪以鱼。言善于礼，不亦远乎?君子谓叔齐于是乎知礼。 ”鲁国保存周之礼乐最多。昭公初年晋国韩宣子聘鲁感叹“周礼尽在鲁矣”(昭公二年)，吴公子季札也在鲁国观赏奏乐歌诗。鲁昭公在访问晋国的各种仪典上，其进退应对都能合于礼数，这说明了他对礼的仪节甚为了解。昭公与晋侯相见，本无失礼之处，但晋臣女叔齐却批评昭公不懂得“礼” 。可见， “礼”的观念在这个时候己经出现了变化，这种