论先秦人性理论的演进与政治思想体制的 建构 一、前言 先秦诸种人性理论虽纷繁各异，但有一共同点，即都是 立基于现实社会，为解决现实社会的问题而来，关注的重心在此岸 世界而非虚无缥缈的彼岸世界。如余英时所言，中国早在先秦时期 就完成了关注重点从天上到人间的下沉，实现了马克思韦伯所言宗 教祛魅。明了这一根本特性，才能顺畅地解释先秦的人性理论何以 发生、何以具有意义，又何以与政治思想体制相勾连。先秦人性理 论并非一个明晰、恒定的体系，而是一个复杂、动态的发展历程， 本文的逻辑线索是先秦人性理论的产生、演进、与政治思想体制的 关系。限于篇幅，不能将先秦所有人性理论一一尽举，重点关注对 后世影响较大的儒、道、法三家。 二、先秦人性理论的演进 1、 儒家人性理论的演进 儒家孔子在人性论上鲜明地表达了一种对善 的推崇，而在随后的发展过程中，同为儒家大师的孟子和荀子出现 了分歧。孟子提出大丈夫的理想人格，主张人皆可以为尧舜，荀子 则推崇大儒的效用，认为儒者在朝则美政，在下则美俗，两者虽然 都试图将人们的行为引导到特定的社会规范中，但是路径是不同的， 孟子重视内在的教化，荀子重视外在的礼法。 2 孟子的教化 孟 子的教化可以归纳总结为求其放心。孟子主张人性本善，但现实中 却处处充斥着恶，这如何解释呢?孟子认为这是因为善端未能得到彰 显。虽然每个人的本性是善的，但并不是每个人都能充分发挥善性， 不断发展和完善自己的道德，顺乎人的本性。而扩充善端的方法， 主要是求其放心，即把失去的善性找回来。而荀子则与孟子一定程 度上针锋相对，荀子把人的自然属性成为性，把人的社会属性称为 伪。性是天生的，而伪则是通过后天学习获得的。荀子强调圣人的 人性也是恶的，圣人之所以能够成为圣人，在于圣人能够改造自己 的本性。笔者认为这两种人性论相比较，孟子的更像是一种信仰， 而荀子更具有实证精神。 三、先秦人性理论演进与政治思想体制 之关联 1、儒家人性理论演进对政治思想体制构建的影响 儒家的 整个政治思想体制可以说是建立在人性理论的基础之上，而人性理 论一定程度上也是为了政治思想体制服务的。随着儒家人性理论的 演进，其政治思想体制也在不断地发生变化。在开创者孔子这一阶 段，只是模模糊糊地提出了对善性的推崇，有性善论的倾向，但是 并没有具体地给人性下定义，也没有指出在人性恶处处可见的现实 生活中如何具体地实现人性善，相应地，政治思想体制也笼罩着一 层朦胧的面纱。孔子只是希望恢复周礼的政治制度，但面对天下纷 争、庶民疾苦的现实，如何实现一个人人都充分发扬善心的和谐社会，并没有很具体的措施。而儒家思想演变到孟子和荀子那里，模 糊的人性论变得更为具体了，尽管出现了分流。孟子创造性地把性 善这一理念放到心里，认为孔子的性善是由内而外生发出来的，开 了心学的先河。而面对一个处处是恶的现实世界如何实现性善? 孟 子给出的方法是收其放心，把在现实社会中蒙尘染垢的内心之善重 新挖掘、显明。与孟子的人性理论紧密相连的是，政治思想体制方 面强调教化，强调挖掘、显明每个老百姓内心之善，只有做到了这 一点，那么谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。 七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也，就可以 实现善治，实现王道。荀子与孟子针锋相对地提出人性恶，认为所 有人包括圣人都是自私自利的，只不过圣人能够化性起伪，把内心 的恶用礼义来节制，因此最终仍然能实现社会的良性治理。由于人 性理论不同，因此政治思想体制构建也不一样。孟子主张通过教化 让每个老百姓由内而外的发扬善心，从而构建和谐社会;荀子则主张 通过外在的礼法制约人的行为，从而化性起伪，实现社会的稳定。 2、道家人性理论演进 对政治思想体制构建的影响与儒家的人性理 论在中途出现了较大的分流不同，道家的人性理论并未出现大的变 化，自老子而至庄子可谓一以贯之。道家创始人老子把人性假设为 一种寂然的、没有社会性也没有自然性的冰冷石头式，与儒家相同 的是，都反对追求物质利益、反对追求知识，与儒家不同的是，道 家同时还反对儒家的道德规范。老子的冰冷石头式人性理论使得他 的政治思想体制也是一种小国寡民、无欲无求的理想图景。 而庄 子把老子的石头式人性理论推向了极致，塑造一个真人形象，庄子 在老子的基础上进一步认为一个人在世间最大的要求便是只需享有 自然所赋予的生命就已经是回归了自然，人们只需为为善无近名， 为恶无近刑，缘督以为经，像庖丁解牛一样遁道而为，就可以保身， 可以全生，可以养亲，可以尽年，除此之外别无他求。从老子到庄 子，是一个反自然性和反社会性不断强化的过程，政治思想体制也 是一个愈加消极的过程。老子的社会治理理想图景是小国寡民、人 民老死不相往来，而庄子则几乎放弃了社会治理，转向了绝对的个 人自然生命，遮蔽了政治思想体制的这一面向 四、结语 本文沿 着先秦人性理论的产生、先秦人性理论的演进、先秦人性理论与政 治思想体制关系的线索，梳理了先秦人性理论的轮廓，并试图从先 秦人性理论演进与政治思想体制的关系中发现规律，总结曰：人性 善的人性理论导向了德治、人治，人性恶的人性理论导向了法治、 礼治，但都是强调社会属性胜于强调自然属性，即把社会规范、社 会需求凌驾于个人之上，不同程度上压抑了人性。因此今天政治思 想制度的构建要注意在满足社会需要的同时给予个人心性生长发育的空间，以实现更为良性的社会治理。自古希腊时期开始，哲学家 们就在追问心灵是什么，而笛卡尔则将心身关系及其矛盾凸显出来。 在他那里，心灵和身体在本质上如此地不同，但日常经验却显示出 心身的统一是不争的事实，那么，一个无广延的思想为何能够以及 如何与有广延的身体相互作用呢? 这一论题不仅构成了心灵哲学的 重要内容，而且成为哲学基本问题的当代表现形式之一，其确切表 述在很多情形中被归为心- 物问题。我们对于世界的认识依赖于我 们对世界所持有的基本概念。 尽管并非每一个概念都必须对应世 界的某个存在物，但是，虚假或失当的概念所组成的理论无法真正 帮助我们弄清自然真相。当我们遭遇心身难题的困境时，我们是否 想过，也许问题的症结也源自我们所使用的概念? 换句话说，我们 对物质与心灵的概念的掌握程度决定了我们如何理解它们之间的关 联，如果概念本身有缺陷，那么我们就无法借助这些概念的分析来 弥合心灵与物质在逻辑上的裂痕。 一、心身概念的不可通约 从 概念的种类来看，用以把握心灵的主观层面的形式与用来了解大脑 的客观层面的形式似乎是两种截然不同的东西心灵不可还原为物质。 这里的还原涵盖了两个方面: 本体论还原与因果还原。本体论还原 指把某种对象还原为其他种类的对象，例如，把基因还原为 DNA 分子。显然，对于意识而言，我们无法进行本体论还原，因为其他 现象的还原依赖于区分客观物理实在和纯粹的主观现象以及从被还 原现象中消除现象; 而在意识情形中，它的实在就是现象，如果我 们试图去除现象，只把意识定义为背后的物理实在，还原的要点也 就失去了。 因果还原指被还原实体的因果力完全能够由还原现象 的因果力得到说明。例如，某些物体是固态的，由此带来的因果效 应是: 固态物体具有抗压性、不被其他物体穿透等，这些因果能力 可由分子在晶格结构中的振动进行因果说明。如果心灵现象的因果 关系可以被物理现象的因果关联完全解释，我们就认为心灵在因果 上可以还原为物理现象。以痛为例，我们具有主观的痛感，知道痛 的感觉及其与其它感觉的关联，同时也有一些对痛的客观认识，如 正在经历痛的人的表情、止痛药的作用甚至痛的大脑机制等等。 二、作为互换视角的心与身 在我们关于心灵的设想中，一些是与 现在掌握的实验证据相容的，另一些则与实验结果相冲突。科学虽 然提供了一种再现经验发现的知识体系，但它不能告诉我们如何解 释这些发现，也不意味着困扰心灵哲学的深层问题能够从经验上得 到解决。同时，在追问心灵是什么时，我们很难从那些相互对立的 哲学观点及其争论中得出明确的结论，因为探讨心灵所提出的问题 仍然是一些根本的形而上学问题。这种情形类似于休谟对因果关系 的质疑: 我们相信因果关系存在是因为我们在根本上是用因果关系的概念框架来思考问题的，只要依赖这样的框架，我们就摆脱不了 因果关系的限制。我们所面临的困难与其说是缺乏详尽的信息，不 如说是缺乏对所获取信息进行说明的适当框架或对作为基础的本体 论的较为恰当的观念。(FAN) 它提供给我们的，不是可以从中推 导出有关心灵的真理的公理系统，而是一个可以在其中对经验进行 融贯解释的概念体系，在它里面，来自若干学科的命题能够统一在 一起。就此而言，要在心身难题上有所进展，我们需要超越在难问 题表述中蕴含的物质概念。当我们用物质一词意指那种可以感觉到 或可以进行测量的东西时，我们没有理由假定，关于物质世界的一 切东西，都能通过物理的客观性概念而得到理解。一个事物可以同 时具有精神的和物理的这两组相互不可还原的性质，因此大脑可以 成为精神状态的主体; 类似地，心灵除了具有心理的属性之外，也 具有物理的属性。 而事物的空间的各部分是不能互相分离的，不 论在事实方面，还是在心理方面:在现实情形中，要分割它，我们就 得把原来连续的部分隔离开; 在心理方面，要想有所分割，我们内 心就得在原来本是连续的地方，存想两个面积。一个人自然可以只 思考与一呎相应的一段空间，而同时并不必思考其它部分; 他自然 也可以只思考日的光而不思考它的热。这是一种局部的思考，但他 在这样思考时，却并不能使不相系属的两个片段互相分隔开，并且 他也不曾以为它们是能分离的。 三、心身连续 脑中神经细胞的 物理活动如何产生了非物理的内心感受? 按照传统的物质观，这看 起来是一个类似于宇宙大爆炸的问题。因为根据物理因果封闭原则， 如果造成某个事件发生的原因是物理的，那么这个事件也是属于物 理的。当然，并非所有发生在物理世界里的现象都可以使用因果概 念来加以描述，例如量子力学中有些现象可能只能用几率的概念加 以描述，但这不会影响物理因果封闭原则。在许多哲学家那里，意 识与生物生命之间存在着深刻的差异: 意识被认为是心智状态的某 种主观的、内在的属性，生命则被认为是物理系统的一种外部的、 客观的、结构的和功能性的属性。基于这样一种思路，试图理解意 识及其在自然中的位置就会造成一个特别的困难，即个体的有意识 的存在物是从内部得到体验的，它如何与从外部加以观察和理解的 自然生命相关联? 换言之，在意识与物理结构和功能之间似乎有一 个解释鸿沟，生命与意识之间存在一个根本的断裂。这种关于心身 关系的解释也引发了新柏拉图主义倾向的哲学家所特有的认识论问 题，它问的不是我们何以能认识自己，而是我们何以认识不到一切 关于我们自己的东西?这是因为我们的认知起初是以知觉观念开始的， 只能以一种特定的方式感知某些特定的事物，而这种程度的认知存 在严重的混淆在这些观念中，外部对象的本质与我们自身感觉器官特有的本质之间，不存在任何差别。我们含混地认为，外部事物激 发我们身体的方式就是那些事物本身; 我们把身体当成了一面光滑 的自然之镜，由此所产生的混淆就是关于世界、身体及心灵的无知 和错误观念的源头。 与之相应地，我们只关注身体表达出来的可 观察和可测量的活动，而忽略了它在实现活动过程中的自我体验。 为了消除这些混淆，我们在理解心灵时需要更多地去理解身体，理 解自然环境中的事物所激发身体的方式。其关键在于生命物和无生 命物的重要区分: 生命物能够表现出行为，行为作为一种具有意向 性的活动，是生物的独有特征。身体具有一种内在的自我决断能力， 能够积极努力地追求自己的福祉或实现自己的意图和目标。就此来 说，心灵与身体具有可共同实现的机制身体中的事件以心灵中的观 念来表现，并且具有表现性的对应关系从身体指向心灵，而实现这 种表现性对应的途径已经包含在实体之中。