从宋襄公泓之战看春秋时期战争方式的转变 左传僖公二十二年载：冬十一月己巳朔，宋公及楚人战于泓。宋人既成 列，楚人未既济。司马曰：“彼众我寡，及其未既济也，请击之。”公曰： “不可。”既济而未成列，又以告。公曰：“未可。”既陈而后击之，宋师败 绩。公伤股，门官歼焉。国人皆咎公。公曰：“君子不重伤，不禽二毛。古之 为军也，不以阻隘也。寡人虽亡国之余，不鼓不成列。”对宋襄公在泓之战中 的表现，古今人们毁誉不一。毁贬之人除宋国国人外，当时的宋臣子鱼也说： “君未知战。勍敌之人，隘而不列，天赞我也。阻而鼓之，不亦可乎？获 则取之，何有于二毛？明耻教战，求杀敌也，伤未及死，如何勿重？若爱重伤， 则如勿伤。爱其二毛，则如服焉。”直到现在有的学者仍极力贬斥，说他“由 于泥守古道，实行蠢猪式的仁义道德，失去良机而致败，成了一个历史上的 笑柄。”而历史上亦不乏赞誉之人。公羊传僖公二十二年对此事如此记 载：“君子大其不鼓不成列，临大事而不忘大礼，有君而无臣，以为虽文王之 战，亦不过此也。”何休注曰：“军法以鼓战，以金止。不鼓不战。 君子不战未成陈之师。”言语之间对宋襄公予以褒扬。那么，应怎样认识和评 价宋襄公的泓之战呢？笔者以为，从中我们可以了解到春秋时期作战方式所发 生的巨大变化。 一 司马迁在史记司马穰苴列传说：“齐威王使大夫追论古者司马兵法 而附穰苴于其中，因号曰司马穰苴兵法。太史公曰：余读司马兵法， 闳廓深远，虽三代征伐，未能竟其意。”班固汉书艺文志兵书略序云： “下及汤武受命，以师克乱而济百姓，动之以仁义，行之以礼让，司马法 是其遗事也。”汉代官方对其书也非常重视，荀悦申鉴时事篇记载，武 帝时“置尚武之官，以司马兵法选，位秩比博士，讲司马之典”。魏晋以 来，曹操、杜预、贾公彦、杜佑、杜牧等经学家、史学家、军事家、文学家， 都曾以司马法为重要文献资料而加以征引，考证上古军制，并引为自己讨 论军事问题的立说依据。我们认为，司马法一书在形式上虽辑次成书于战 国中期的齐威王时代，但实际上却是一部反映比齐威王时代更为久远的上古战 争的兵法。又因“附穰苴于其中”，所以它是以古为主、综述古今的混合型兵 书。上述司马迁、班固的论述都准确扼要地揭示了司马法其书在中国军事 思想发展史上的特殊地位和历史贡献。 司马兵法篇幅本来很多，汉书艺文志著录军礼司马法155 篇， 至今仅存文 5 篇，绝大部分亡佚。然从现存 5 篇文章中，我们仍可窥见彼时的 军礼（战争礼）。如书中仁本：“古者以仁为本，以义治之谓正。”“古 者逐奔不过百步，纵绥不过三舍，是以明其礼也；不穷不能而衰怜伤病，是以 明其义也；成鼓而列，是以明其信也；争义不争利，是以明其义也。”天子 之义说：“古者国容不入军，军容不入国。”“古者逐奔不远。”“古者贤 王明民之德，尽民之善。”类此等等当是司马兵法中出于“大夫追论古者” 的部分。司马法保留了上古时代战时作战双方所应共同遵守的规则，即战 争礼。它是我国现存兵书中反映商周、春秋以前军事思想、作战特点、军事制 度实际情况最详实最充分的兵学典籍，可谓是早期战争观念、作战方式及其特 征的历史缩影，使我们看到了三代战争的基本原则。正因为书中保存了大量的 上古军礼，所以班固在汉书艺文志著录司马法时将其出兵家而入礼 家类。 左传宣公十二年载晋楚邲之战，“晋人或以广队不能进，楚人惎之脱扃， 少进，马还，又惎之拔旆投衡，乃出”。战争胜方楚人对败方的“君子举动”， 正是对上述几条兵法的最好注脚。淮南子的作者在对春秋与后世战争进行 了认真的比较研究后，说：“古之兵，弓箭而已矣，槽矛无击，脩戟无刺。晚 世之兵，隆衝以攻，渠幨以守，连弩以射，销车以斗。古之伐国，不杀黄口， 不获二毛。于古为义，于今为笑。古之所以为荣者，今之所以为辱也；古之所 以为治者，今之所以为乱也。”认为后世的战争观发生了变化，而导致了战争 礼的消失，以至将战争礼的应用视为笑柄。从淮南子所记载的“古之伐国， 不杀黄口，不获二毛”，我们可见，宋襄公在泓之战中是遵循了上古战争礼的。 清人顾炎武在总结了前人对战争礼的研究成果后说：“终春秋二百四十二年， 车战之时，未有斩首至于累万者。车战废而首功兴矣。先王之用兵，服之而已， 不期于多杀也。杀人之中，又有礼焉。”徐中舒先生在谈到宋襄公在泓之战中 “不重伤，不擒二毛”、“不以阻隘”、“不鼓不成列”时指出：“大约这些 是古代原始村社之间战争的公共规则，宋国保留古代礼制较多，江淮流域也是 古代发展缓慢的地区。”不仅承认了战争礼的存在，而且阐明了其来源，是颇 有见地的观点。左传僖公三十三年孔颖达正义：“必古有此礼，或出 司马法。”同样承认上古时期存在战争礼，而且认为它与司马法有一 定的渊源关系。 由上可见，考之春秋史实，春秋时期战争礼不仅确实存在，而且作为“国际战 争法”为当时的作战双方所掌握和遵循。战争礼贯穿着战争的每一个阶段，起 着约束人们行为的作用。孟子尽心下所说的“春秋无义战”是有些绝对 武断的，并不符合史实。但是，春秋时期是我国社会各方面发生一系列巨大变 革的重要时代。战争也相应进入了崭新的阶段，集中表现为战争规模的扩大、 战争方式的变化和作战指导的进步。当时的一些战争指导者，开始较坚决地抛 弃上古战争礼的束缚，已不再追求道德上的诚信，现实中的利益成为他们的唯 一目的。加之时代的流逝，各国之间的宗族关系日益疏远，战争礼不再受重视 了。春秋末期随着兼并战争的需要，常备军和职业军官先后出现，战争的规模 不断扩大，而且战争的直接目标是消灭敌军敌国，以求占有他国的土地和人口。 所以战争日趋激烈和残酷。由孟子离娄上的记载“争地以战，杀人盈野； 争城以战，杀人盈城”可见一斑。于是，战争礼逐渐退出了历史的舞台，为人 们所遗忘了。正如顾炎武所指出的：“春秋时犹尊礼重信，而七国则绝不言礼 与信矣。” 春秋中期以后战争的最大新特色还在于当时作战指导思想的根本性变化。这就 是“诡诈”的战法原则在军事活动领域内的普遍流行，过去那种贵偏战而贱诈 战，“结日定地，各居一面，鸣鼓而战，不相诈”的堂堂阵战法遭到全面的否 定，冲破了所谓“正道”的羁绊，成为斗力、斗勇、斗智的较量。对此，班固 在汉书艺文志兵书略序里说：“自春秋至于战国，出奇设伏，变诈之 兵并作。”社会呼唤着新的兵法以适应变化了的客观情况，用以更好的指导战 争。孙子兵法应运而生。它明确提出了“兵者，诡道也”、“令半济而击 之，利”、“兵以诈立，以利动，以分合为变”等新时期的战争精髓要义，是 孙子对战争本质特征的深刻理解。与先前的司马法迥然不同，两者之间确 实存在着一条不可逾越的时代鸿沟。宋襄公希望自己像齐桓公、管仲那样，通 过仁义征伐达到“九合诸侯，一匡天下”的中原霸主地位。遵守孟子公孙 丑上上所说的：“以力服人者，非心服也，力不瞻也。以德服人者，中心悦 而诚服也。”所以他率领“仁义之师”恪守上古军礼。但作战对方楚国并没有 遵守军礼。这说明，上古军礼开始失去了权威性。宋襄公的失败在于作战理念 的彼此不同。当时“礼”在人们心目中占据重要地位，认为失礼必败。而楚国 不守军礼并因此获胜，为后继者做了效仿的榜样。从此以后，战争的直接目的 逐渐由先前的讨伐不义、兴师问罪、存亡继绝等转变为战胜对方，不论是通过 何种方式取得的，也不管战争性质的正义与否。 二 “国之大事，在祀与戎。”战争是春秋诸国都十分重视的大事，因此在出师前 都要举行隆重的礼仪，即卜战和告庙，向上天和先祖禀告出征的理由，并祈求 能够得到他们的佑护。礼记王制云：“天子将出征，类乎上帝，宜乎社， 造乎祢，受命于祖，受成于学，祃于所征之地。”左传闵公二年也说： “帅师者，受命于庙，受脤于社，有常服矣。”这类记载在先秦典籍中比比皆 是。尚书商誓记周伐殷，共有十一次提到上帝。这种在战前祈求佑福的 仪式起源很早。在古人的观念中，是上天（上帝）赋予了君王统治天下的权力。 因此，发生战争时上天（上帝）会帮助他们各自一方取得胜利。尚书汤誓 载：“有夏多罪，天命殛之。夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。”天帝成 为战争的导引者。在某种意义上说，是双方祈求的“神”而非士兵在与对方作 战。先秦古籍中的记载反映了这种思想观念，虽然是用神话的形式，然而这正 好说明这种思想观念的久远流长。山海经卷十二大荒北经载：有人衣 青衣，名曰黄帝女魃。蚩尤作兵伐黄帝，黄帝乃令应龙冀州之野。应龙蓄水， 蚩尤请风伯雨师，纵大风雨。黄帝乃下天女曰魃，雨止，遂杀蚩尤，魃不得复 上，所居不雨。太平御览卷七三七引六韬文亦可见利用巫术制敌的记 载：武王伐纣，诸侯皆至，独丁侯不到，姜太公“乃画丁侯于策，三箭射之， 丁侯病困。卜者占云祟在周。恐惧，乃请举国为臣。太公使人甲乙日拔丁侯 着头箭，丙丁日拔着口箭，戊己日拔着腹箭，丁侯病愈。四夷闻，各以来贡”。 桓谭新论言体论载：昔楚灵王骄逸轻下简贤，务鬼神，信巫祝之道，斋 戒洁鲜，以祀上帝，礼群神，躬执羽绂起舞坛前。吴人来攻，其国人告急，而 灵王鼓舞自若，顾应之曰：“寡人方祭上帝，乐明神，当蒙福佑焉，不敢赴救。 ”意靠祈祷神灵保佑来却敌。汉书郊祀志下记楚怀王亦是“隆祭祀，事 鬼神”，把破秦的希望寄托在鬼神身上，最终在蓝田之役中为秦所败。童书业 曾考证春秋时各大国兵力，以楚国兵最多，楚灵王时总兵力已达到万乘数十万 人。由此可见，楚国虽然兵力最多，但不指望他们取胜，还是寄希望于天地神 灵的蒙福保佑。史记周本纪载：“九年，武王上祭于毕。（司马贞索 引云：毕，天星之名。毕星主兵，故师出而祭毕星也。）武王渡河，中 流，白鱼跃入王舟中，武王俯取以祭。既渡，有火自上复于下，至于王屋，流 为乌，其色赤，其声魄云。”武王伐纣时祭祀主战争之毕宿，对白鱼入舟和火 乌流屋的的注重，都表明周人同样热衷于各种神祗的护佑和各种征兆的暗示。 史记封禅书载太初元年（公元前 104 年）西伐大宛时，“丁夫人，洛阳 虞初以方祀，诅匈奴、大宛焉”。至于战国策燕策二所载“宋王射天笞 地，铸诸侯之象，使侍屏偃，展其臂，弹其鼻”，更是明显的制敌巫术遗存。 这些记载说明古代战争前的祈求是想靠祈祷神灵保佑来制敌。文化人类学家、 民俗学家通过调查当今世界的原始部落发现，他们以巫术御敌。这也间接比证 了我国上古时期祈求神灵佑助制敌是确有其事的。 那么，这种神助作战观念的来源是什么呢？章太炎提出古代诸侯有神守与社稷 守，这是章氏的卓识。杨向奎先生在论“以社以方”一文中进一步考证得 出：在远古时代，神守和社稷守不分，所有国王都是神而能通于天；神守与社 稷守之分，当在夏初之际。又在中国古代社会与古代思想研究一书中说： 依我们的观察，古代，在阶级社会的初期，统治者居山，作为天人的媒介，全 是“神”国。国王们断绝了天人的交通，垄断了交通上帝的大权，他就是神， 没有不是神的国王。青年学者吴锐更是引申发挥了乃师之说，他认为“神守” 即政教合一的社会实体。著名人类学家弗雷泽曾反复论证过祭政合一的政权； “社稷守”是农业发达、王权加强后的政权，即近代意义上的国家。与社稷守 同时，神守长期遗存，直到解放前我国凉山彝族的鬼主制度，还保留“神守”。 郑杰文先生亦主此说，他认为：过去，我们一直囿于“汉武帝独尊儒术”说而 认为尊儒即从周，所以机械地认为汉代的政治、思想、哲学都属于一个文化系 统，是周人的社稷守文化系统影响下的产物。其实则不然，文化传统的影响是 深刻而又久远的，它虽会随王朝更替而由主导地位退居次要地位，但却不会因 此而消亡。秦始皇统一中国后，政权的一统天下，必然也要求文化上一统。所 以才有了“焚书坑儒”的举动。汉承秦制，尤其是武帝“罢黜百家，独尊儒术” 政策推行后，学术一统的局面基本形成，终汉之世，这种儒家学术的一统格局 一直占据官方的意识形态领域。而先秦的“神守”文化因不为官方主流