1尼采、德勒兹、福柯：身体和主体晚近的身体讨论都将笛卡儿作为批判的起点。在笛卡儿那里，身体和精神是两分的，身体代表着感性、偶然性、不确定性、错觉和虚幻的一面；精神则意指着理性、稳定性、确切性、真理。在理性和我思至上的笛卡儿那里，身体，因为它的非理性和偶然性，被笛卡儿置于一个无关紧要的位置，自此以后，身体陷入了哲学的漫漫黑夜。同样，在基督教神学那里，身体多少是个罪恶的渊薮，禁欲资本主义利用了这种意识形态，将身体中的狂野能量严格限定在夫妻隐秘的生育床第之间。身体，只能作为生殖机器。欲望和快感，作为身体的力和能量，应该无条件地储存和藏匿起来，身体应该调动起它们的全部物质性，将它们聚拢、集结，最终作为生产的工具机器而爆发。韦伯和福柯已经向我们表明，资本主义精神和现代性是怎样居心叵测地利用身体的，身体是怎样变成既有用又驯服的生产工具的。 身体在道德领域中是罪恶，在真理领域中是错觉，在生产领域中是机器。这一切都将身体局限于生产性的劳作中，身体只有在劳作时才能醒目地存在，也就是说，身体只能作为一种工具性机器而存在：要么是生产性工具，要么是生殖性工具。为了维持这种机器的高速而有效的生产，现代性和资本主义既利用理性制度，也利用道德伦理来控制身体。这，正是尼采面临的身体局面：身体总是从属的、次等的、轻微的、卑琐的，在哲学中，它是不堪入目的。现在，身体已经忍受够了，一切从尼采这里开始，身体从历史的屈辱阴影中走出来，它获得了自身的光亮，既醒目地驻扎在各式各样的眼光中，又照耀着各式各样的事件，成为光源、尺度、标准和出发点。事物的谱系不再藏匿于某个神秘的但又是可以穿透的种子深处，而是刻写在身体的表层。是的，一切以身体为准绳，身体既操纵着历史，也主宰着哲学。我们看到，在尼采和福柯探讨历史的谱系学中，身体占据着一个醒目的支配性位置。 1、 谱系学、历史学和身体 什么是谱系学？或者说，什么是尼采和福柯的谱系学？谱系学决不等同于那种形而上学观念所主宰的历史学。福柯将谱系学同传统历史学-按他的说法，即柏拉图式的历史学-在三个方面对立起来。谱系学根据反讽和戏仿来对现实性进行破坏性的使用，而历史学的目的则是回忆、确认和肯定。对谱系学家来说，历史是一场盛大的假面舞会，但他们不是去拒斥它，而是将其夸大、将其发挥至极点，让这种假面举行一次盛大的狂欢，最终让它轰然倒塌。而历史学家则将这种假面和装扮视作是历史的真实，将它们确定下来，让它们变为历久弥新的历史知识。谱系学和历史学的另一个对照是：谱系学是要分解历史的同一性，而历史学则要保持这种同一性。但是，在谱系学家看来，这种脆弱的，我们竭力在面具下确保和聚合的同一性，本身不过是个可笑的模仿，它本身是复数的，内部有无数的灵魂争吵不休；各种体系杂陈交错，相互倾轧。 谱系学和历史学的最后一个对照是：谱系学相信历史的认知主体是有偏见的，主体获得的知识并非一尘不染，并非符合理性要求和真理要求。历史中的求知意志扎根于本能，扎根于经验，扎根于狂暴的本性，而这同传统历史学的真理意向针锋相对。在传统历史学这里，真理意向的基础正是认知主体的纯粹性和客观性，它相信认知主体的绝对2有效性，相信认知主体可以直达历史的客观知识。如果瓦解了认知主体，瓦解了它的客观性，那么，真理的意图也将土崩瓦解。谱系学对认知主体的真理意志的瓦解是因为它不相信笛卡儿式的主体概念，相反，它将身体引入其中。它既是用身体的目光来看待历史，同时也将历史的目光更多的投向身体，投向下面 ， 投向神经系统，营养和消化系统，投向野蛮、纷乱，衰落和底层；而传统历史学相反，它将目光投向遥远、高贵的东西，投向崇高的时代，优雅的形式，抽象的观念。谱系学家要恢复身体以及身体的物质性，恢复它们本来面目和自身强度，恢复它们自己的历史痕迹和历史效果；而传统历史学家将则身体，将身体的泛滥，将底面和下面，将衰微和动荡置于一旁，它们只是仰望伟大而崇高的历史高处，仰望能抵达彼岸的显明线索。这样，从身体出发的谱系学从不宣称自己对于历史的观察是客观、公允、全面和不偏不倚的，他决不将自己的观察位置、时刻、激情、意愿，将它的生物性，隐匿起来，相反，他要暴露它们，相信它们，肯定它们，承认它们，强化它们，这样，谱系学家坦然地承认自己是透视性的，是不全面和不公正的，是生理性的，而历史也自然地成为一种透视知识。与此相反，历史学家要把这一切，他的位置、立场、意愿、背景和身体隐匿起来，他要使自己保持客观的、纯洁、中性的位置，并相信，只有在这样的情况下，历史才能是真实的，是真理的再现。福柯的谱系学，在某种意义上是对尼采谱系学的重写和引伸。尼采的谱系学集中表现在他的最具连贯性的文本道德的谱系中，在这部著作中，本源(Ursprung)始终为来源(Herkuaft)所取代，如果说本源是一个静止的稳如磐石的单一东西，那么来源则由差异网络构成，谱系学相信，来源千头万绪，决不能还原到某个一上，就道德的谱系而言，道德并不是从一个固定点衍化而来，它不是预先就设定在稳固的起源上，相反，道德从一开始就充满着争斗，它是在斗争中动态地形成的。善和恶上演着一场竞争戏剧，它们在一个差异空间内狂欢。异质性的狂欢，这正是谱系学的来源特征，这些异质性的路线永远是分散的，永远不能归于同一，这是谱系学的律令。在尼采那里，善和恶从来不是依据同一标准制定的，它们也从来不是静态的，各就其位的，它们不是从同一个模子中滋生出来的一对稳定对偶。相反，善和恶在漫漫的历史中永不停息地厮杀、翻滚、换位，永不停息地施展着权力嬉戏。福柯正是在这里看出了身体在历史中的功用。道德并不是从外在的超验性标准出发，而是从身体内部的生物学冲动出发，道德不是普遍性的规范，而是身体灵机一动的结果。在谱系学中，福柯特别地提到身体的两个特征：身体是来源(Herkunft)的处所，历史事件纷纷展示在身体上，它们的冲突和对抗都铭写在身体上，可以在身体上面发现过去事件的烙印。这表明，身体是研究来源的谱系学的一个重要对象，谱系学势必将目光投向身体，投向它的神经系统，营养和消化系统，能量。这也是福柯说的谱系学与其说是接近哲学，不如说接近医学的原因。谱系学对身体的关注，将身体作为探讨的对象，作为来源的处所，这就和主体论哲学决裂了。后者不是将身体而是将意识作为出发点，主体总是意味着有意识的主体，在主体论这里，身体仅仅作为一个无关紧要的因素，作为一个空洞的皮囊，被全然抹去了，主体论相信的是意识、灵魂、我思的决定功能，历史事件应该在这些方面，在主体方面寻找根源，历史的眼光总要穿透身体而抵达灵魂的深处。对主体论而言，意识和灵魂既是高贵的，也是决定性的；既是出发点，也是归宿。但福柯则通过尼采将身体安置于出发点和归宿之处。历史常常缘自身体的冲动，事件的起源植根于身体，历史的变迁可以在身体上找到痕迹，它在身3体上刻下铬印，身体既是对我思、意识的消解，又是对历史事件的铭写。历史和身体的环接正是谱系学家的致力之处。2、身体的可变性 如果历史和身体有无数的交接，如果事件可以反复地铭写在身体上，那么身体就既是反射性的，也是可变性的；身体既干扰了历史，又受到历史的干扰。身体如何受到历史的干扰？福柯发现了有关身体的权力技术学和政治经济学。在对惩罚作的谱系学研究中，福柯发现，惩罚总是涉及到了身体，不论是血腥的惩罚，还是仁慈的惩罚。惩罚的对象总是身体，而身体则相应地刻写了惩罚的痕迹。身体的可利用性，可驯服性，它们如何被安排，如何被征服，如何被塑造，如何被训练，都是由某种政治、经济、权力来实施的，都是由历史事件来实施的，都是由一种惩罚制度来实施的。身体反射了这种惩罚，那么，我们能以身体史为背景来撰写这种惩罚史吗?2 福柯关注的正是这种身体政治(body politic)，即将惩罚技术置于身体政治的历史中，福柯的结论是，惩罚和监狱属于一种涉及身体的政治技术学。他就是要将身体和惩罚环接起来，从而透过身体来展示惩罚史，展示谱系学家的惩罚史。身体的可变性是某种身体史和惩罚史的前提。如果身体稳如磐石，固定不变，那还存在着一 种丰富而多变的身体史吗?同样，惩罚或者所有其他的针对它的权力还有效吗?它还能展示和不断地铭写历史吗?在谱系学家这里，身体是可塑性的，可锻造的，我们总认为，身体只服从生理规律，无历史可言，这又错了。身体处于流变过程中，它顺应于工作、休息、庆祝的不同节奏，它会因药物、饮食习惯和道德律等所有这一切而中毒，它自我阻抗。3 正是这种身体的可变性，使惩罚有了场所和机会，使惩罚得以产生效果，使惩罚能调用手段，实施技艺，运用策略，从而对身体进行改造、处置和驯服。身体的可变性预示了历史的可变性。实际上，福柯的可变性身体即是非中心化的身体，它并不为某种本质主义器官所主宰。福柯的身体在这一点上和德勒兹的身体概念近似，二者都是流动的、变化的、灵活的、非稳固的。身体不停地增殖、展开，它的每个部分，每个细节都是自主的，它们并不被主要器官所支配、主宰 和垄断，有一种无政府式的身体，它的等级、区域化、排列，或者说它的整个有机性，正处于解体的过程中这是某种不可命名的东西，这个身体完全被快感所锻造，它自我敞开、变紧、颤动、跳动、打呵欠。4 这种全新而且极美的身体具有可变性和流动性，身体处于流变过程中，它丝毫不能充当某种不变的固定基础。这样，身体就会被各种力量塑造，它要经受种种训练和折磨，它要被权力生产和锻造，身体的不稳性和可变性，使它一定会和权力遭遇，一定会被权力有意地揉捏，这即是规训与惩罚和求知意志的前提。在这里，身体，它的器官，它的功能，它的所有被认为是生物学意义的组织，都被动摇和改变了，都被认为是权力和社会的塑造产品。身体进入到权力的视野中，进入到社会的视野中，进入到机制的视野中。福柯将身体引入谱系学的目的就是表明权力机制如何同身体直接相关，如何同众多身体、功能、生理过程、感官和快感相关；身体并没有被抹去，有必要通过分析使身体变得可见。5如果说，福柯的身体剔除了本质主义色彩，这种身体并没有将性和性器官作为基础性的坚实 的生物存在的话，那么，这种身体在某一方面就十分接近4德勒兹的无器官的身体6,它们都是没有组织原则的不稳固身体，都不是有机性的身体，都是散乱而零碎的身体，都是灵活、流动、可变的身体，都是处于变化过程中的身体。这种身体不为它的生物性事实所主宰而固执地与社会发生关系。也正是在同社会发生关系的过程中，德勒兹的身体和福柯的身体分道扬镳。德勒兹的身体没有受到权力的牵挂，它是主动性的，它为一种欲望之流所灌注，它永远在生产，在逃逸，在冲破，在连结，德勒兹借用这种身体来进行他的解域化实践。这种身体，因为没有羁绊，没有绳索，没有组织，因而可以四处奔突，也可以反复地重组，没有器官的身体不是一个身体形象，它是一个分解和重组的身体过程，是一种成型和变型的身体过程，它是根茎式的，四处渗透和延伸。 福柯的身体同样是个变形过程，同样具有可塑性，但是，它的变形的根源来自于外部，它内 部的可变性是通过外部权力来实践的。德勒兹的身体没有遭遇到权力，或者说，这种身体正是要冲毁权力，它丝毫不顾及到权力。但是，福柯的身体则和权力密切相关，正是在权力的干预下，身体发生了变化。权力和身体紧紧地连结在一起，以致于福柯发明一个概念规训权力来描述权力对于身体的管理、改造、控制。身体的可变性是权力有意图地来实施的，权力生产和造就了身体的多样性，身体是权力的产品和结果。正是身体的这种可变性为权力的生产性提供了条件：一个坚实而稳固的身体，不可能被生产和锻造。福柯的身体是可变性的，但是是被动地变化的，德勒兹的身体是可变性的，但是是主动地变化的，这就是这两种身体-驯服的身体和无器官身体-的差异。显然，福柯没有提到身体内部的抵抗能量，没有提到力比多的庆贺本能。福柯将身体视作是被动性的，这是为了更有效地表明他的权力的主动性。如果说身体只是一个等待判决的对象，那么，权力则是一个主动而积极的生产者，身体和权力展示了被动和主动的对偶关系。福柯对身体的这种被动