-人间词话之根本理论 一对境界一词之义界的探讨在王静安先生所有关于文学批评的著述中，无疑的人间词话乃是其中最为人所重视的一部作品，因为他早期的杂文只不过是他在西方思想的刺激下，透过他自己的性格上的特色，对传统之中国文学发生反省以后所产生的一些概念而已。其较具理论体系的<红楼梦>评论一文，则是他完全假借西方之哲学理论来从事中国之文学批评的一种尝试之作，其中固不免有许多牵强疏失之处。至于人间词话则是他脱弃了西方理论之拘限以后的作品，他所致力的乃是运用自己的思想见解，尝试将*些西方思想中之重要概念融会到中国旧有的传统批评中来。所以人间词话从外表上看来与中国相沿已久之诗话词话一类作品之体式，虽然也并无显著之不同，然而事实上他却为这种腐的体式注入新观念的血液，而且在外表不具理论体系的形式下，也曾为中国诗词之评赏拟具了一套简单的理论雏形。这种新旧双方的融会，遂使他这一部作品在新旧两代的读者中都获得了普遍的重视。然而可惜的是人间词话毕竟受了旧传统诗话词话体式的限制，只做到了重点的提示，而未能从事于精细的理论发挥，因之其所蕴具之理论雏形与其所提出的*些评诗评词之精义，遂都不免于旧日诗话词话之模糊影响的通病，在立论和说明方面常有不尽明白周至之处。所以人间词话虽曾受到过不少读者的重视，然而却也曾引起过不少争议和批评。见仁见智，既然莫衷一是；为轩为轾，亦复各有千秋。今日，要想重新衡定人间词话这部著作的功过得失，当然我们首先就必须从过去一些纷纭歧异的讲解和争论中，为之做一番爬梳整理的工作，使其中的理论和精义都能得到明白的讲解，然后才能予以正当的评价。关于人间词话的容，根据现在流传的搜辑最备的王幼安校订本来看，其中词话共有三卷一百四十二则之多，其所牵涉的容极为广泛，记叙也相当琐杂。然而我们如果仔细加以别择，却也并不难整理出一些头绪来，只不过在整理时当注意其容性质不同，需对之分别观之而已。在这三卷词话中，后二卷之删稿及附录，盖多出于后人之搜辑，虽然片言只语，亦复不乏精义。然而其编排之次第则全以搜辑时所依据之资料为主，并未经过系统化之整理，当然我们也就难望其有什么明白的体系和次第。至于其上卷所收的词话六十四则，则曾经过静安先生自己之编订，早在他生前便以曾于国粹学报刊行发表。这一局部词话从外表上看来与其他词话之分条记叙者虽也并无不同，然而只要我们一加留意，便不难发现这六十四则之编排次序，却是隐然有着一种系统化之安排的。概略地说来，我们可以将之简单分别为批评之理论与批评之实践两大局部。自第一则至第九则乃是静安先生对自己评词之准则的标示，其重点如下：第一则提出境界一词为评词之基准。 第二则就境界之容所取材料之不同，提出了造境与写境之说。第三则就我与物间的关系之不同，分别为有我之境与无我之境。 第四则提出有我与无我二种境界所产生之美感有优美与宏壮之不同。为第三则之补充。 第五则提出写作之材料可以或取之自然或出于虚构。又为第二则造境与写境之补充。 第六则论境界非但指景物而言，亦兼心之感情而言。又为第一则境界之补充。 第七则举词句为实例，以说明如何使作品中之境界得到鲜明之表现。 第八则论境界之不以大小分优劣。 第九则为境界之说的总结，以为境界之说较之前人之兴趣、神韵诸说为探其本。从这九则词话来看，静安先生之欲为中国诗词标示出一种新的批评基准与理论之用心，乃是显然可见的。所以这九则词话实在乃是人间词话中主要的批评理论之部。至于散见于人间词话其他各卷的一些零星的论见，则都可以看做是对于这一套根本理论的补充及发挥。这是我们在研读人间词话时首当掌握的重要纲领。从以上九则词话以后，自第十则至第五十二则乃是按时代先后，自太白、温、韦、中主、后主、正中以下，以迄于清代之纳兰性德，分别对各历代名家作品所作的个别批评。此一局部乃是人间词话中主要的批评实践之部。至于人间词话中其他二卷中由后人所收辑的静安先生一些谈词谈诗的评语，当然也都可作为此一局部之参考资料。不过可注意的乃是在个别批评中，静安先生却偶或也仍作些理论方面的发挥。如其论清真词时之兼论代字，论白石词时之兼论隔与不隔，便都是个例兼及理论的例证。此外，在其上卷之末，自第五十三则以后，尚有数则词话分别论及历代文学体式之演进、诗中之隶事、诗人与外物之关系、诗中之游词等，则是静安先生于批评实践中所得的一些重要结论。最末二则且兼及元代之二大曲家，可见其境界说之亦可兼用于元曲，为其人间词话作了一个馀意未尽的结尾。从这种记叙次第来看，人间词话上卷虽无明白之理论体系，然其批评理论之部与其批评实践之部，透过各则词话之编排安置，却仍是颇有脉络及层次可寻的。 说到人间词话的批评理论之部，首先我们所要提出来讨论的当然便是其所标举的作为评词之基准的境界二字。静安先生在人间词话开端就曾特别提出境界二字来说：词以境界为最上。有境界则自成高格，自有名句。五代北宋之词所以独绝者在此。关于他所提出的境界一词，其含义终究何指，因为他自己并未曾对之立一明确之义界，因之遂引起了后人许多不同的猜测和讲解。举其大要者言之，约有以下数种：其一是以意与境二字来讲解境界一词。以意字来指作品中所写之情意，以境字来指作品中所写之景物，而境界一词即兼指二者而言。如任萍在其境界论及其称谓的来源一文中，便曾云：境界之含义实合意与境二者而成。萧遥天在其语文小论中也曾以为境界即使意境之意，因而批评静安先生未能兼顾情意，仅用境界二字为选词不当，说：定词必要兼顾两方面，则意境、意象都比境界完美得多。从外表看来，他们的讲解和意见原是不错的，因为静安先生在人间词话第六则中，自己就曾说过境非独未景物也，喜怒哀乐亦人心中之一境界。故能写真景物真感情者谓之有境界，否则谓之无境界的话。所以境界一词除景物外，实当亦兼指情意而言，假设合称之为意境，不仅没有什么不妥，而且较之境界一词似乎还有更为明白易解之感。此外，静安先生自己在一般批评文字中也曾屡次使用过意境二字。如其宋元戏曲史，在论及元剧之文章一节即曾说：元剧最正确之处一言以蔽之，曰有意境而已。又如其人间词乙稿序也曾提出说：文学之事，其足以摅己而外足以感人者，意与境二者而已。又以意境评各家之词说：温韦之精艳所以不如正中者，意境有深浅也。珠玉所以逊六一，小山所以愧淮海者，意境异也。如果按写作之年代来看，则人间词乙稿序写于光绪三十三年1907，较人间词话于戊申年1908之发表于国粹学报，约早一年之久。至于宋元戏曲史之完成则在民国二年1913，较人间词话全部刊出约晚三年之久。静安先生既曾用意境二字于发表人间词话的一年之前，又曾用它于人间词话已脱稿的三年之后，而且意境二字之外表字义又较境界二字尤易于为人所了解和承受，则他何以在论词之专著人间词话一书中，于标示他自己评词之准则时，却偏偏不选用一般人所认为易解的意境二字，而却选用了较难为人理解的境界一词.以静安先生一向治学态度之严谨，其间自然必有其所以选用境界一词的道理，也就是说，境界一词之含义必有不尽同于意境二字之处。除了上面的讲解，长之在其王国维文艺批评著作批判一文中，又曾以作品中的世界来讲解境界二字。这种讲解初看起来也极为可取，因为作品中的世界一语可以有极广之含义。无论作品中所写容之为在情意或外在之景物，凡属于作品容之所表现者，都可称之为作品中的世界。然而仔细想一想，我们就会发现境界与世界二词之含义实在并不全同。世界一词只能用来描述*一状态或*一情境的存在，并不含有衡定及批判的意味，可是静安先生所用的境界二字则带有衡定及批评的色彩。所以我们可以说词以境界为最上，却难以说词以作品中的世界为最上。因此境界一词的含义也必有不尽同于作品中的世界之处。 此外，永在其略谈境界说一文中，则曾以鲜明的艺术形象来讲解境界一词之含义，并且举出人间词话中所引的许多语语如在目前的描写景物之词句来作为例证。不过静安先生在人间词话中也曾说过喜怒哀乐亦人心中之一境界的话，而喜怒哀乐并无形象可言，因此永乃加以补充说：境界这一概念也包含着真切感情这个容。其后氏又想到人间词话中所举的红杏枝头春意闹一句词，静安先生所赞美的着一闹字而境界全出的闹字，既非属于形象，也难以说是感情，它只是一种气氛，于是遂又加以补充说：境界这一概念不单有形象与感情的容，而且也有气氛这一意义。如果像氏这样不从根本上来界定其含义，而却舍本逐末地从不同作品中的不同容表现来作讲解，那恐怕再加一倍的解释也难以为境界二字下一个兼容并包确实定含义。所以这种讲解的方式也是不妥的。又有人尝试从境界二字的训诂或出处来界定其含义。萧遥天在其语文小论中，就曾由训诂方面加以解释说：境的本字作竟，说文：竟，乐曲尽为竟，从音，后人会意，引而申之但凡终极的都可称竟。他更据此下结论说：文学的造诣的终极现象便称为文境、诗境。然而萧氏所说的文学的终极现象一语，实极为含混模糊，于是他乃又说：比方单说境则这个终极现象终究是什么呢，只是空空洞洞不可捉摸的。据此他便批评静安先生之用境界一词为选词不审。继之，萧氏又企图从境界一词的出处来作解释，引翻译名义集曰：而焰，又云境界，由能知之智照开所知之境，是则名为过尔焰海。然后他又批评以境界译佛典尔焰一词之不妥说：按由能知之智是指含的智慧，照开所知之境是指外射的景象，境界的翻译，只说明外射的景象，却把含的智慧这一面忽略了，王氏袭用之，也同样站不稳。萧氏的意思乃是以为尔焰一词原指智慧所知之境，只译为境界便只着重于外在的境而忽略了含的智；王氏以境界二字评词，此二字便也只能代表外在的景象而忽略了在的情意，所以乃批评其用词为站不稳。其实萧氏指为王氏选词不审及站不稳的地方，原来并非王氏的错误，而乃是出于萧氏的误解，这一点我们以下将加以仔细探究。 要想区分以上各种说法的是非正误，我们必须对静安先生所使用的境界二字有一种根本的了解。境界二字既非静安先生所自创，则此二字之出处、训诂以及一般人对它的习惯用法，与静安先生采用它的取意，当然便都是我们所应仔细加以研讨的。先自出处来看，则境界一词本为佛家语，这原是不错的。不过它却并非如萧遥天氏所指出的翻译名义集中的尔焰一词之意。尔焰之梵语原为Jneya，意为智母或智境，意谓五明等之法为能生智慧之境界者。这在佛家经典中乃是一个较为特殊的术语，而一般所谓境界之梵语则原为Visaya，意谓自家势力所及之境土。不过此处所谓之势力并不指世俗上用以取得权柄或攻土掠地的势力，而乃是指吾人各种感受的势力。这种含义我们在佛家经中可以找到明显的例证，如在著名的俱舍论颂疏中就曾有六根、六识、六境之说，云： 如于彼法，此有功能，即说彼为此法境界。 又加以解释说： 彼法者，色等六境也。此有功能者，此六根也，六识，于彼色等有见闻等功能也。又说： 更能所托，名为境界，如眼能见色，识能了色，唤色为境界。从以上的讲解来看，可见唯有由眼、耳、鼻、舌、身、意六根所具备的六识之功能而感知的色、声、香、味、触、法等六种感受，才能被称为境界。由此可知，所谓境界实在乃是专以感觉经历之特质为主的。换句话说，境界之产生全赖吾人之感受之作用，境