现代文学可比性问题一问题的提出由于比较文学是一门相对年轻又成长迅速的学科，从19世纪末形成以来，关于它的学科界定就一直在游移变动中。从最早的“文学的比较的历史的研究”，至!J20世纪中期以后“文学的多民族角度的研究”和“文学与其它知识关系的研究”或“文学的批判的审美的反思”等提法，直到今天的“科际整合”和“文化综合研究”，各种不同的观点，既反映了学术思想的活跃，又无可回避地显露出边际的模糊。即便在学术界内部，关于比较文学是一门学科还是一种方法的歧议，至今仍未停歇。在我看来，比较文学应该是一门学科，出现上述情况，则同它的属性密切相关。从根本上说，比较文学代表了一种超越性的视野，试图突破国家、民族、语言、文化和学科的界限，来研究文学。它不满足以单一方式来考察文学，而希望从更大的范围来洞察文学的特质。但这一规划从一开始即遇到困难。单从经验层面看，想要超越国家、民族、语言、文化和学科的界限，是那么容易就做得到的吗？一个人能够擅长几门知识？了解多少国家的文学发展？由此可以理解，为什么比较文学曾反复强调要把比较放在确凿的“事实的联系的基础上似乎从诞生之始，它就意识到了超越性的研究隐含着失去根基的危险，所以努力想证明自己的可靠性及合法性。今天的比较文学当然不同于初创阶段，“事实的联系”不再是绝对的前提，更被重视的是精神、灵魂，甚至审美气质的共鸣与共谐。在采纳吸收了20世纪以来各种新潮理论，包括文艺学美学的最新进展后，比较文学正在向着前所未有的空间拓进。但这不意味着学科存在的合法性问题已获解决，相反又以新的形态出现了。主要表现是：众多衍生的分支学科发展迅猛，以至几乎无法再对比较文学做总体的把握，换言之，比较文学在无限膨胀的同时正不知不觉地在淡化自己的身影，而它向文化领域的全面进入，业已引发了比较文学是否已背离了文学研究的方向的争论。如果要确立比较文学是一门学科的观念，就不得不对它的基本原理进行探讨，做好基础理论的建设。正如比较文学界一位元老级人物一句语简意赅的名言所说的，“比较不是理由”。比较文学超越性的学科性质是否合理和可能，本身就是个严肃的学理问题，今天更需要提升到现代意识的高度上加以论证。本文打算讨论的可比性，就是这方面的问题之一。二可比性的意义及已有规范可比性是比较文学最基本的学理范畴。当我们将两种以上的研究对象纳入比较视野时，思想前提上首先认为它们是彼此符合比较条件的。但这个条件是什么？却值得追问。由于比较文学的当代研究趋势经常是跨学科、跨文化的，研究对象之间时空的距离加倍拉开，首先呈现在我们面前的是彼此不同的差异。人们很自然地浮起一个疑问：把它们拿到一块儿来比较，合适吗？在实际研究工作中，当某些中外作家、作品、人物、情节、文学现象等被放在一起做比较时，也会招致批评，认为不尽合适。可比性问题就是对此状况的概括，它对比较文学可谓性命攸关。假定断言被投入研究的两个对象之间根本没什么可比较的基础，研究工作从一开始就丧失了科学价值。如果再推而广之，断定任何跨学科、跨文化的东西因它们的差异而缺乏可比较的维度，比较文学就从根本上受到了动摇。一些对比较文学的学科存在持怀疑态度的人，大多抱这样的观点。普遍的责问是：比较，作为一门学科，而不是作为一种方法，能够成立吗？可比性的提出，同时又涉及研究对象的界定，即哪些东西可纳入比较的范围？这对比较文学尤其具有特殊意义。其它学科研究的范围相对单一，容易确定。唐代文学研究就研讨中国历史上唐朝一代的作家、作品、评论、批评等，欧洲中世纪文学研究就考察特定的地域和特定时间段的另一些国家的文学。即使应用到比较的方法，也至多连类而及，不涉及学科对象性质的改变。而在比较文学，从它将不同地域不同时间的文学现象拿来进行研究的那一刻起，就面临着所选择的对象的定性，它需要考虑，将它们连类而及来看待，是否合理。比较文学在自己发展的历史上，曾通过不同途径来探讨和解决可比性的问题，从而形成了某些解决模式，它们是今天从事比较研究时普遍遵循的规范。个别验证是运用较早、也较普遍的一种方式，它在既定研究范围内，验证所选择的不同个别对象足以进行比较的理由与根据，具体做法则是罗列二者的相似或共通方面。例如我们在对比中国诗学的传统范围“神思”和西方文论的重要概念inspiration时,首先弄清楚刘勰文心雕龙和柏拉图对话录分别提出它们的最初语境，再追溯这两个概念在中西文学批评实践中的应用与阐发，大致就可确定它们在意义和用法上都是相近的，据此可以作进一步的探讨。再如在比较叶甫根尼奥涅金和贾宝玉这两位产生于不同国度、不同时代的人物形象时，虽然彼此有许多差异点，但只要能证明他们性格和文化背景有共同特征，都是在走向衰亡的社会制度下孳生的非主流的另类人物，比较的根据也被认为成立。但个别的验证只解决一个个具体个例，在有关课题研究的合理性得到保障的同时，还难以从基本原则上说明可比性。因而进一步的办法就必须提出一定的原理，回答两个根本性的问题：第一，根据什么理由，比较文学可以将不同的文学现象来做比较？第二，这些理由本身是否充分？以往，根本的原理是事物的普遍性。人们认为，宇宙间的万事万物，不管有多大的千差万别，总有一定程度的相同相近之处，从而在个别性中体现出共同性。这一共同性就是不同事物被纳入同一范围，成为统一对象的前提。文学现象也不例外，纵有国家、民族、文化、语言、时代、样式、风格等不同，但它们源自人的心灵、以语言文字为中介、有一定艺术审美形式的共同特征是不变的。这一普遍性实际来自两个方面，即事物固有的属性和人们的思维与情感方式。普遍性或共同性既是事物具有的客观属性，也取决于人们主观观察角度的同一。在科学研究的领域，主体的观察角度表现为一定的诠释模式和理论模式，并和一定的话语方式和概念系统联系在一起。由此，研究者将特定理论体系的一套概念和范围来概括研究对象的特征，对研究对象进行分类或归纳，进行分析和演绎的工作，并把我们认为的共同属性赋予对象事物。在这里，诠释模式、理论模式和话语方式的相同会带来对象事物的共同性。可以想象，如果研究者是位结构主义者，他就会用原型、模式、转换、变型、能指、所指等概念去分析文学作品，并在这些方面找到可资比较的相同结构。而一位存在主义批评家，则会在卡夫卡笔下的人物K千方百计想进入城堡的徒劳的脚印和阿Q无论怎样也画不圆的代替签名的圈圈之中，看到人生境况的共同状态，即“存在”的“荒谬”。不难察觉，以上有关普遍性的理解，已反映出现代意识的强大影响，不仅从客体，也从主体来看待普遍性的构成。另一个常见的做法是对普遍性或共同性进行量与质的分析，从中划分出绝对共性、基本共性、随机共性、事实共性、经验共性、形式共性等不同层次。这其中也有重客观和重主观之别。绝对共性，基本共性和随机共性侧重于客观对象彼此的相同程度。绝对共性无疑程度最大，应该说它更多存在于理论的维度，但在文学领域不难找到个别的情况，如同一作品的不同稿本、抄本或版本。文字、章回上的差异仍然有，但它们同为一部小说是没有疑问的，拿它们来做些比较的研究也不会引起任何非议，虽然这和版本学更接近。另如青年歌德和晚年歌德的比较，也属于这种情况。基本共性较常见，是基本方面的共同点。中外文学作品中不乏这类例子。像梅里美小说中的嘉尔曼和“三言二拍”里的杜十娘，一个是19世纪初的西班牙女郎，一个是明代中叶的风尘女子，相距实在很遥远。但她们都是社会低层的女性，都受到男权的歧视，都不惜以生命的代价追求爱情的自由，这些基本点的相似就提供了比较的基础。随机共性指的是外在的偶然条件或原因使事物表现出一定的共性，包括在话语的作用下，通过一些有影响的类比或比喻性说法而造成的结果。譬如一度曾相当流行的“鲁迅是中国的高尔基”的提法。其实从二人的家庭出身、人生经历、创作道路、文学成就、创作特色等各方面看，差异是很大的，这样的说法隐含着“高尔基是苏联的无产阶级文学导师，鲁迅则是中国的无产阶级文学导师”的语境前提。只要这个前提为大家所接受，进一步的比较也就会得到承认。不用说，随机共性更多体现出即兴的、个人的、或某个特定时期流行的见解，已经在向主观方面转化。事实共性，经验共性和形式共性是就主观把握所感觉到的共同性的层次来立论的。需要注意的是，这里所说的事实共性并非客观事物独立于人们主观世界之外的共性，恰恰是人们感受中的事物的共性。譬如大家都见到黑夜中月亮和星星在放射光芒。一方面,月亮和星星在黑夜发光，是谁都否认不了的客观事实，每个人都这样认为；另一方面，月亮实际上自己不发光，它在折射太阳的光线，它的发光是人的一种主观印象，不过大家都将此当成了事实。而经验共性更着重从经验和体验到的东西上衡量共同性的程度，更少考虑对象事实的客观情况。不管是一首诗，一篇小说，还是一部回忆录，只要唤醒了读者相同的经验或体验，或者欢悦，或者痛苦，就可认为它们有共同性，进而纳入比较的范围。形式共性是感觉体验中更趋抽象的层次。感觉体验中有超出于具体可把握的东西，如小溪蜿蜒的流水和舞蹈家柔曼的手臂同样叫人陶醉，这其中的美感，就来自对曲线的形式美的领悟。文学作品的形式因素是大家熟悉的，如诗歌的格律、韵脚、音步、节奏等。拿阶梯诗来说，无论是惠特曼、马雅可夫斯基还是郭小J|的诗作，那一行行长短错落的诗句都会让读者感受到大声疾呼、抑扬顿挫的力度。除此之外，叙事文学还有一些更内在的形式因素，也能找到共同点，如时间节奏等。1从形式共性出发，可以为比较文学的研究提供更多可能性。显而易见，经过限定的共同性比抽象的普遍性更符合实际情况，也更有说服力。但也雄辩地表明，普遍性的法则或“个性中有共性”之类的笼统说法如今已不大能站得住脚。三现代思潮的挑战及其应对正是在各种现代思潮激发的反思之下，原有的普遍性观念受到了挑战，并开始根基动摇。关于比较文学的理由是否充分，以及所谓比较文学的“危机”问题，就是由此而导致的反思之一。比较文学要把自己确立为一门基础牢固的学科，就不能无视或回避这些挑战。这并不是坏事，因为反过来，与此同时比较文学的学理也获得了拓展的机会。现代思潮对一度作为可比性的“第一原理”的普遍性的质疑是多方面的。举其大者，有以下几点：首先，在哲学上，现代思潮致力于解构形而上学，彻底放弃了人类认识掌握逻各斯的追求，不再相信有通过绝对理念而最终达到对事物的统一认识的可能，转而肯定纷繁复杂的现象界的价值和意义，并认为所谓的普遍性认识只是古典式的理性主义的理想。只有在理性主义的认识论模式的统治之下，才可能想象人们的认识会趋于一致。而事实情况却是，世界多种多样，认识、看法、观点也多种多样，永远不可能有真正共同的东西。其次，在方法论上，现代思潮认为，对普遍性的追求反映的是人们思维方式中理性主义与经验主义、科学主义与历史主义的对立。经验主义倾向于人们的认识来源于具体的生活经验，它们往往五花八门，烙上了个人的印记，不可能统一，所以才会有相反的吁求，希望理性主义建立一个知识的体系，统一大家的观点和见解。然而正是在理性主义统一的知识体系下，忽略了事物与现象的许多具体而复杂的细节。科学主义是理性主义的盟友，在抽取出一系列科学的原则、原理、公式，以构筑亘古不变的科学大厦的同时，忘记了历时发展的更根本的原则是贯穿于一切事物的，而事实上连科学认识本身也在不断深化和变动之中。因此对历史潮流中不断涌现的变化情况，只有采取历史主义的态度才是正确的。第三，在文化政治学上，现代思潮认为,普遍性在文化冲突中实际是在为文化霸权主义效劳。它在全球化的旗号下，有意抹煞或至少是在弱化各个地域、民族文化的本土性，和后殖民主义时代的文化侵略沆潍一气。谁想要坚持民族地域文化的独立性与自主性，谁就必须抵制普遍性，否则，本土文化将丧失保护自己的最后一道防线。尤其对弱势文化来说，更应该强调自己的特殊性，不要急于通过普遍性这样的说法去认同强势文化，否则难以保证自己的生存。最后，在文艺学上，现代思潮认为，文学艺术不同于自然科学，是人的情感、本能、直觉及非理性的自由表现，不会遵循认识论的理性规律。它对世