本文格式为Word版，下载可任意编辑唯识学中“自证分”的基本意蕴 倪梁康 唯识学中“自证分”的根本意蕴 一、引论 “自证分”(svasamvittibhaga)的概念在大乘佛教的两个重要论域中展现，其一是在因明学中，其二是在唯识学中。它们都是由印度的陈那论师提出来的。 当然，按照吕(氵徵)的看法，“自证”理论在陈那之前便已经展现。吕(氵徵)认为，小乘佛教的经部学说对大乘学说的两个主要影响之一就是经部的“自证”理论。他在总体上区分“自证”的两种含义：“一、心自己了解自变之相，谓之?自证?。二、心在了解对象的同时，还对本身有反省的作用。”后一种含义是经部所说的“自证”。吕澈对经部的观点做如下的阐释：“譬如点灯，灯光四射，既照领略余物，同时也照领略灯的本身。心也一样，如眼见草青青，大苍苍，既见到天、草的颜色，同时也了解了自己这是?见?了。这种理解是无意义的，是自然而然的，但是，怎样证明是?见?了呢?是后来通过回忆知道的。”也就是说，对这个意义上的“自证”的把握，“是后来通过回忆知道的”，例如“我们从前见过一本书，现在回忆时，把留神力集中在?见?上，我们就可以知道，此前我们有过?见?的领受，不然的话，就不会说见过”，如此等等。 我们后面会看到，这个意义上的“自证”，与以后大乘唯识学中所论证的“自证分”虽然有一致的地方，但是，假设看法“自证”之成立的根基在于回忆，那么这与大乘唯识学中的“自证分”仍有根本识别，前者更多是指一种反思性的意识。这里的问题在于，假设“心在了解对象的同时，还对本身有反省的作用”，那么在这种“反省的作用”与“此后的回忆”之间有什么根本的识别和联系? 此外，我们更早还可以在阿含经中读到释迦本人的说法：“我于此法自知自觉。成等正觉。”“等正觉”的含义通常被理解为：“正遍知”。“知”的意思在这里与“觉”一致，觉即知也。 “正”，那么是指觉知契于理，也就是符合法理地、明见相即地把握到。“遍”，是指觉知遍于一切。 “等正觉”就是意味着：遍于一切地、符合法理地觉知。也就是说，对自身的证知和觉悟是一种普遍合理的觉知。但这个意义上的“自证”或“自知自觉”与我们这里所议论的“自证分”也还不尽一致，由于“自证分”并不是一个独立的知或识；“等正觉”倒是更接近于西方哲学中的“自身熟悉”、“自身反思”的概念，即胡塞尔所说的“明见、相即的内在感知”的概念。 无论如何，首次在瑜伽系统内论述“自证分”的理论，使其成为大乘理论的重要组成片面的是陈那。通过他，“自证分”概念一方面被引入佛教因明学，用来说明自己认知之作用；另一方面，它被引入唯识学，成为唯识学的用语。这便是我们这里所要议论的“自证分”。 与陈那不同，当时属于十大论师之一的安慧曾看法一切“心识”(即唯识学所看法的八识)都只有一个要素：自证分。这是安慧的一分说。而同属十大论师的难陀那么认为一切“心识”都有二分：见分、相分。这里的“见分”是指心识的活动，也叫“能取分”； “相分”是指心识的对象，也叫“所取分”。 陈那不在十大论师之内。他看法三分：见分、相分、自证分。自证分是对心识活动及其对象的证知，也叫“自体分”。这可能是对有部的说法的一种驳倒。有部看法：“刀不自割，见不自见”。但“刀”和“见”鲜明是存在着的和发生着的。而一切存在的和发生的东西都会以某种方式显现出来，否那么我们就不会去议论它们。 在这一点上可以看到唯识学与西方现代的现象学学说的共同之处：所谓“万法唯识”或“唯识无境”，实际上是唯识学和现象学的一致看法。例如，舍勒就曾明确地说，“我们同样 也排斥十足的本体主义，即那种认为有可能存在按其本质不成被任何意识把握的对象的学说。任何一个对某个对象种类之实存的看法都根据这个本质联系也都要求给出一个这个对象种类在其中被赋予的阅历种类。” 由此我们还可以联想到早期的维特根斯坦。虽然他看法思维与言说是同一的，不成言说的也不成思维，因此也不成知。这多半是指形而上的东西。但他也供认不成言说的神秘东西存在，甚至它们还可以显示自身。这里的“显示”(sich zeigen)，与现象学的显现(erscheinen)是根本一致的。只是我们在这里无法开展对思想与言说关系的议论。 这意味着，无论以何种方式显现，唯有对显现的东西才能有谈论的可能。即使是文学创作中营造的空气、风格、气势、品评、作风等等看不见、摸不着的东西，或只可意会、不成言传的东西，也是显现出来的，也是以某种方式被意识到的。它们不确定是我们关注的对象或课题，但却必定为我们所觉晓和意会。它们不是形而上的东西。 以最简朴的“看”的活动为例：我们在看时当然无法看到自己的眼睛，但眼睛的看的活动总是会以某种方式显现出来，被我们意识到，这是不言自明的，否那么我们不能说：我们在看。当然，这里务必区分：看到的是对象，如桌子；而意识到的是看的活动，即视觉器官的活动，当然同时也或多或少包括着这个活动的相关项。 这种类型的“自身意识到”，就是唯识学中所说的“自证分”。在西方哲学中，它通常被称作“自身意识”。笔者在拙著自识与反思近现代西方哲学的根本问题中议论的便是这个意义上的“自身意识”。它在西方哲学中、尤其是在近代的学识学哲学中占有一个核心的位置。文德尔班甚至说，“唯心主义的原那么就是自身意识。”这里的问题是，佛教唯识学比西方哲学更早地在心识布局中把握到了自证分的存在与活动，那么它是如何来对付自证分在心识中的意义与作用的呢? 在这里，笔者想着重分析两点：第一，分析佛教唯识学四分说中“自证分”的根本意义；其次，议论它对我们理解人的本性有什么付出。 或许这里的其次点并不会获得佛教人士的赞同，由于对心识的研究，在他们看来并不以熟悉人的本性为最终目的，而是应当为超出人道的层面和向度供给可能。这可能是唯识学和现象学之间的一个分歧点。 当然，说毕竟，现象学奠基者胡塞尔的“纯粹意识”也不能仅仅用人的意识来解释，就像现象学的另一位奠基者海德格尔的“存在”不能仅仅归结为人的此在一样。从这个角度来看，人类的心识是唯识学和现象学的共同启程点，而它们的目的地，也都在各自的意义上与“转识成智”的意图相关联。 笔者将在后面的论述尽可能地关注唯识学与现象学之间的可比性。 二、横向的考察：心识的“三分”布局中的自证分 前面所说陈那的“三分说”，尚未穷尽唯识学的四分说教义。所谓“四分”，是指在陈那之后，护法论师又提出的划分：再立“证自证分”。吕(氵徵)认为，“唯识说进展到四分说算是最完备的了。” 但这个四分的看法本身还含有一切需要澄清的疑点。笔者在唯识学与现象学中的自身意识与自我意识一文中曾提出一个总体的论点。即：这个四分的理论只是为了制止无穷回退的规律结果而提出来的，它没有顾及到“自证分”的根本特性。对“自证分”本身布局的分析可以说明，这种四分的意图是多余之举。由于自证分不是对象性的意识，不是“客体化的反思”，因此不存在无穷回退的危害。笔者在这里可以将这个看法加以细化。 护法或玄奘的“四分说”遵循了这样一条规律思路： (1)对相分的证知凭借于见分，由于没有熟悉活动，也就没有熟悉对象的产生。在这里， 见分也可以被称作“心”，相分也可以被称作“心所”。这里的两分，依据的是心、心所的二分。 (2)对见分本身及其相分的证知又凭借于自体，即自证分，由于假设没有自证分，熟悉活动(能缘)连同被熟悉的对象(所缘)也就不能被回忆和记起。在这里，相分是被认知的对象(所量)，见分是能够认知的心识活动(能量)，自证分是见分的量果。这里的三分，依据的是所量、能量、量果的三分。 这两个命题属于描述性的命题，它们是对通过反思而把握到的心识状态的描述。但接下来的第三个命题那么是解释性的，它更多是通过推论而完成的一种设定。 (3)对自证分的证知又复凭借于证自证分，由于“此若无者，谁证第三?”即是说，假设没有证自证分，那么拿什么来证知自证分本身呢? 在这个规律思路中包含着两个前设：其一，“心分即同，应皆证故”。也就是说，已经划分出来的心的三个成分(见分、相分、自证分)在性质上都是一致的，因此也都应当是可以得到证知或需要得到证知的。其二，“诸能量者，必有果故”。也就是说，见分是相分的能量(或者说，量知功能)，即心识活动能够认知心识对象，自证分是见分的量果，即自证分能够证知心识活动。但自证分既然可以证知。它也就是能量。而全体能量都必定有量果(量知结果)。自证分既然也是能量，也就必然有量果。这个量果不能由见分来供给，由于见分会有错误，不能证知自证分。那么自证分自己的量果在哪里呢? 由此得出，务必有第四分、即证自证分，由它来弥补这个规律上的缺乏。有了第四分，便可以证知第三分。当然，这里立刻会产生一个问题：谁来证知第四分?假设推出第五分，同样的问题依旧对第五分成立。这样，就有一个在古希腊哲学自普罗提诺以来就面临的问题：自身熟悉的无限递推问题：我对思维的熟悉是通过反思，但要想熟悉我的反思就务必通过对我的反思的反思，而要想熟悉对我的反思的反思就务必通过对我反思的反思的反思，这样，我们实际上落入到了一个无限递推、无限后退的窘境之中。 护法或玄奘也看到了这个问题。因此，他们在提出第四分的同时，也提出最终的解决方案：自证分和证自证分两者可以彼此证知、互为量果。这样，“心、心所，四分合成，具所、能缘，无无穷过。”这里的结果一句就意味着：如此就可以制止无穷地递推的问题。因此熊十力也曾总结说，“第四、第三，互为量果，不须增立，无无穷过。” 但是，要制止这个无限递推的问题并不确定需要采取这种过于人为的方式。这里的关键在于对自证分的根本性质的把握。把自证分看作是与见分和相分一致的一个心识之成分，这是一个错误的前设。这个前设同时还导致了上面所说的其次个前设：自证分是对见分的证知，就像见分是对相分的证知一样。 这之所以是一个错误的前设，乃是由于见分对相分的“证知”与自证分对见分的“证知”并不是同一类型的证知。前者是对象性的(或者说，意向性的)，后者是非对象性的(或者说，非意向性的)。假若处境不是如此，那么在一个行为中就展现两个对象：作为见分对象的相分和作为自证分对象的见分。而这是不成能的，由于这意味着在这里同时有两个行为在举行：对相分的直观证知和对见分的反思证知。这也是现象学所说的“外感知”和“内感知”。一方面，它们不成能同时，由于我们不成能一次举行两个行为：在直观外物的同时又反思自己的内心；另一方面，即便我们能够做到这一点，问题也没有得到解决，由于假若这是两个独立的行为，那么它们本身又都具有各自的见分、相分和自证分。如此一来，心识可以无限地被分隔下去，我们最终什么也得不到。 这个问题在古希腊的塞克斯都(Empiricus Sextus)那里也已经被提出过。他甚至因此而得出结论说：自身熟悉是不成能的。由于，自身熟悉活动或者是简朴的，或者是复合的。简朴的证知可以证知他物，但无法证知自己。而假设我们像上面所说的那样，把心识的证知看作是一个复合的东西：见分证知相分，自证分证知见分。那么对自证分这个证知活动本身的证 知是无法证知自己的，它本身是一个行为，又可以划分为见分、相分和自证分。于是我们可以无限地分隔下去。这是导致塞克斯都提出自身熟悉之不成能性的理由。 玄奘虽然想通过证自证分的第四分来制止这种不成能性，因此在解决问题方面比塞克斯都要多迈进一步：但他与塞克斯都的共同错误在于这样一个前设，即：熟悉活动(或证知)始终都意味着，一个熟悉者把握住一个熟悉的对象，并且他把自证分等同于这个意义上的证知