邓晓芒：黑格尔精神现象学中的自我意识溯源最近两年，我在给研究生逐句讲解黑格尔精神现象学的过程中，感到该书从第一部分“意识”向第二部分“自我意识”的过渡是一个难点。一般来说，在黑格尔那里，意识是一个对象的意识，也就是对意识与对象之间的区别的意识；反之，自我意识则是把对象看作自身，也就是在意识到这一区别 的同时还意识到自身与对象之间没有区别：“我把我同我自己区别开来，而在其中对我来说直接的就是：这种区别并没有被区别。”或者反过来说，自我意识是“对 无区别者的区别”。但是，意识如何从这种区别进到对这种区别的无区别性的意识呢？这长期以来都是一个令人困惑的问题。张世英先生在其黑格尔的精神哲学 一书中说：“从意识本身的最后阶段知性向自我意识的过渡，黑格尔说得非常空洞而晦涩”，但除了引黑格尔一段话外没有作评论，基本上回避了这个 问题。他在另一本书黑格尔解说中则是这样回答这一问题的：“对立统一是精神性的东西，刚才讲感性确定性、知觉、知性这三个阶段都把对象看作物，和异 己，看作外在。要克服这个困难，就要把对象看作就是自己，自己也是对象，这样就从意识的阶段进到了自我意识的阶段。”与此类似，泰勒认为，由于在“力和知 性”这一章中对“现象的内在源泉”的描述是“不成功的”，“这就不可避免地把我们导向这样一种观念，即：对象是必定显示自身的内在必然性的外在显现。这样，我们就开始接触到黑格尔关于必定要使自身外在地显现、具有必然性的概念、理念的思想。由于这种概念表明自身具有主体性的结构，因此我们要从意识转入自我意识。 “因而我们发现，被认识的对象的结构和主体的结构是一致的，是同一个东西。”由此就证明意识的对象和意识本身是同一的，自我意识就这样建立起来了。这种因 前面的解释遇到“困难”或者“不成功”而被迫另辟蹊径，从而引出下一阶段的主题来，通常是英语世界的黑格尔研究者们喜欢采取的解释策略。但他们不明白，黑 格尔的辩证进展不是通过“我们”从外面去“改正以前的错误”而进行的，而是由以前的发展阶段中所蕴含的矛盾冲突自身突围出来的。那么，意识是如何发展出自我意识来的呢？黑格尔说：“自我意识是从感性世界和知觉世界的存在而来的反思，并且本质上是从他在中的回归。”在精神哲 学中他说得更明确：“意识的真理是自我意识，而后者是前者的根据，所以在实存中一切对于一个别的对象的意识就都是自我意识；我知道对象是我的对象（它是 我的表象），因而我在对象里知道我。”实际上，自我意识并不是和意识（对对象的意识，亦称对象意识）不同的另外一种意识，而就是对象意识的本质或“真理”，在任何一个（对象）意识中就已 经隐含着自我意识了，只是还未展露出来而已。但展露出来是必然的，只是需要经历一个过程；这个过程表面上似乎是向外扩展，本质上却是向内深入。“虽然说，一般对于一个他者、一个对象的这种意识本身必然就是自我意识，是在自身中得到反思、是对自己本身在其他在中的意识。这种从意识的前面几种 形态，即把自己的真实东西看作与自己本身相当的一个事物、一个他者的那些形态的必然进展，恰好表明了不仅对于事物的意识只有对于一个自我意识才是可能的， 而且表明了只有自我意识才是前面那些形态的真理。但是，只有对我们来说，这个真理才是现实的，对意识来说尚非如此。”对意识来说，过程的起点是“感性确实 性”；而对旁观者的“我们”来说，其实真正的起点是自我意识，感性确定性不过是开始向这个起点的回溯。所以，我们要追溯“意识如何发展出自我意识”，其实是要追溯“意识如何发现自己就是自我意识。”对于这一发现的历程，可以在精神现象学文本中找到如下几个关键词或者关节点，它们越来越强地透露了意识本质上、或者真正说来就是自我意识这一信息，直到最后这一信息被证实。1.本质(Wesen)的虚无性(Nichigkeit)这是在第一章“感性确定性”中出现的关键词。众所周知，感性确定性所对应的逻辑范畴是“存在”，如该章开篇说：“那最初或者直接是我们对象的认知，不外那本身是直接的认知，亦即对于直接的或者存在着的东西的认知。”“它对于它所仅仅说出了这么多：它存在着，而它的真理性仅仅包含着事情的存在。”然而，感性确定性在自己的经验中，当它要把握自己的真理时，却发现：“这时恰恰就是这样一种东西，由于它存在，它就已经不复存在了。显示给我们 的那样的这时已经是一个曾经存在的东西，而这就是这时的真理；这时不具有存在的真理。因而，这时毕竟是真的曾经存在过的东西。但是，凡是曾经存在过的东 西，实际上都不是什么本质；它现在并不存在，而原来要讨论的是存在。”“这时”的“真理”不在它自身，而在它的反面，即曾经存在过、而现在已经不存在了的 东西上，所以“曾经存在过”并不是这时的本质，这时的“实际上”的本质是非存在，即虚无性。在这里，Gewesen(曾经存在)在德文中是Sein(存在)的过去时形式，它肯定不是现在的本质(Wesen)，现在的本质是对曾经存在的东西加以自身反思(reflektiert)的东西，它体现为不断否定诸多“这时”的过程。“由此可见，感性确定性的辩证法无非是它的运动或者它的经验的单纯历史，而感性确定性本身无非只是这一历史。”但感性确定性的这样一种本质就是把它的对象或者对象的存在看作虚无。黑格尔在逻辑学开端所阐明的从存在到非存在（虚无）的辩证法在这里起作用了：当意识把对象设定为存在时，它发现这存在其实是虚无，并没有什么站得住脚的、不以意识为转移的客观性。这就是为自我意识扫清了第一个障碍，因为自我意识要把意识所区别开来的对象看作是与意识没有区别的，首先就必须把这个对象的客观存在加以扬弃，或据 为己有。最初被看作固定不移的客观事实的感性对象，在感性的经验中一个个被取消而变成非存在，被视为虚无。如果没有这一步，意识的对象永远自在地存在着， 永远和意识有着固定的、不可取消的区别，那么自我意识如何能够突围而出呢？黑格尔由此批评了经验论者执着于感性经验的狭隘观点，并提前引进了实践方面的例 子作为论据：在对普遍经验作这种援引时，可以不妨预先考虑一下实践的问题。在这样的考虑中，对那些断言感官对象的实在具有那种真理性和确定性的人，我们可以说，他们最好是返回到那最低级的学派的智慧， 返回到那古代爱留西谷神和酒神的神秘；他们还须在那里先学习吃饭和饮酒的秘密；因为窥见这种秘密的人不仅达到了对感官事物的存在的怀疑，而且对于它们的存 在感到绝望，并且一方面在感官事物中造成了它们的虚无性(Nichtigkeit)，一方面他也看见这种虚无性的被造成。即使动物也并未被排除在这种智慧 之外，反倒是表明自己在最深处窥探到了这种智慧；因为动物并不在作为自在存在着的感官事物面前止步不前，而是对它们的实在性根本不抱指望，并以对它们的虚 无性的完全确信而毫不犹豫地扑过去，把它们吃掉；整个自然界也像动物一样，都在弘扬这些启示出来的神秘，这些神秘教导人们什么是感官事物的真理性。薛华先生在其自由意识的发展 中也全文引用了这段话，他的评论是：“自我意识的产生，必须有一个实践性的环节。”但他似乎忽视了这段话中的一开始强调的“预先考虑一下”这一短语。黑格 尔在达里是把后面将要讲的东西提前在这里讲了，为的是更清楚更生动地说明问题。那么这个“后面”是指什么地方？显然，所对应的地方应该是在自我意识一章中 作为自我意识的最初形态的“欲望一般”，而这并不是“产生”自我意识的一个“实践性的环节”，而只是自我意识的初级阶段。显然，欲望（捕食和进食）虽然是 说明感性中已存在有自我意识之萌芽的一个例子，但自我意识之形成并不依赖于欲望，欲望本身不过是自我意识刚刚形成时的一种形态。在感性确定性中真正为自我意识的产生提供前提的只是感性经验本身的辩证法，即揭示出感性对象的不可确定性和非真理性，它只是“意谓” (Meinung)。意识是不可说的东西，一旦说出来就是共相，“因为与其说是它和一切东西的区别，不如说是和一切东西的相同性。”共相已经构成了向“知 觉”阶段过渡的中介，但前提是意谓的虚无性，因为只有当意谓使自己所指向的“这一个”的个别性遭到虚无化解构之后，对象才能由“这一个”上升到共相，而自 我意识要求对象和自己之间的区别达到消除的目标才有了起码的可能。但自我意识单凭对象的个别性的这种虚无化还不足以建立起自身来：它虽然不把对象看作与自身有绝对区别，但也不能没有对象（或与对象的区别），否则它 就连意识也不是了。于是意识现在就只有把这个共相作为自己的对象，它同时意识到自己与这个共相的对象(事物)是不同的，这就是知觉。2.反思(Reflektion)“反思” 这一概念在第一章“感性确定性”中已经出现过一次了，即“这一个”通过一个否定一个的运动而最后回复到作为整个运动过程的共相的这一个，“但是这个在自身 中被反思的第一个并不完全确切地等于它最初那样，即一个直接性的东西；相反，它恰好是一个在自身中反思的东西(ein in sich Reflektiertes)，或者在它现在所是的他在中保持自身的单纯的东西”。当然，这是在为知觉做铺垫，因为感性确定性本身是没有反思的，只有达到了共相才有反思。而在第二章“知觉；或者事物和假象”中，反思则成了整个运动 的枢纽。反思在知觉阶段的作用在于，它必须把知觉在把握真理时无法和事物相一致(因而出现“假象”)的原因归咎于意识自己，承担起意识的非真理性，而让事 物保持纯粹的真理性。这种反思虽然不符合知觉要想把握真理的初衷，而是导致了将非真理归于自己；“但是通过这种知识，意识同时就能够扬弃这种非真理性；” 它就把自己对真实东西的把握与它的知觉的非真理性区别开来，纠正这非真理性，并且只要意识自己着手来做这种纠正，真理性作为知觉的真理性当然就属于 它。意识不再仅仅在知觉，而且也意识到它的自身反思，并把这种反思和单纯的把握本身分离开来 。”就是说，意识知觉到自己会犯错误，但也正因此它就能够自己纠正错误，从而向对象的真理靠近，通过不断反思和纠正自己而趋向于意识与对象的符合。但这种靠近是永远达不到完全统一的，因为对象虽然被看作了一个共相，不过意识本身还束缚于知觉的殊相中；意识只有通过反思把自己的“多”看作趋向于 事物的“一”的运动，才能建立自身与对象的符合关系。而在这一运动中，对象、事物那一方又变成了“多”，并同样进入到一个事物和另一个事物的联系、运动之 中。于是现在就有了两个相互平等而反向的反思运动：除了意识一边知觉一边“意识到它也在自身中反思到它自己”之外，事物同样也“以被规定的方式对那把握着的意识呈现出来，但同时又从它在其中呈现出来的方式出发而在自身中反思自己，或者说，事物在它自身中有一个相反的真理。”事物由此而走向了“毁灭”(正如感性确定性成为了虚无性一样)，不再是固定在那里的一个对象，而是一和多、个别性和普遍性、自为存在和为他存在的矛 盾。知觉对于这矛盾的统一作用只是体现在主观上随意地玩弄诡辩、将矛盾双方分配到不同的这方面；这种统一性的意识虽然已初步进入了知性的领域，但还只是以 朴素的“健全知性”(知觉的知性)的形式出现，知觉以为这种统一性的活动只是主观的或观念性的。其实它们才是事物的本质：实际上哲学也 是从事于这些观念性的事物，并且认识到它们是纯粹的本质、是绝对的要素和力量；不过哲学借此也同时在它们的规定性中认识它们，因而成为驾驭它们的行家，而 那个知觉的知性却把它们当作真实的东西，并被它们从一个错误打发到另一个错误。但是实际上这些本质性正是知觉的知性凭借一切材料和内容一直都在上面转 来转去的东西；这些东西就是那一切材料和内容的纽带和支配者，只有它们才是被意识当作感性东西的本质、并规定意识对感性的关系的东西，并且只有在这里，知 觉及其真实东西的运动才得进行。当知觉意识到这一点时，它就进入了第三章“力和知性”的范围。不过在此之前，它虽然意识到了那统一矛盾各方的“无条件的共相”，并且实际上已经以它 为自己的对象，但“仍然是作为意识的对象；意识还没有把