礼记导读陕西师范大学提提纲纲三、三、 礼记礼记的篇章结构与分类的篇章结构与分类二、二、 礼记礼记的作者、成书年代及列的作者、成书年代及列入经书的时间入经书的时间五五、礼的精神与礼仪的意义、礼的精神与礼仪的意义六、历代研究六、历代研究礼记礼记的概况的概况 一、一、礼记礼记的概况的概况四四、 礼记礼记的主要思想内容的主要思想内容六、历代研究六、历代研究礼记礼记的概况的概况 七、经典章节七、经典章节 八、参考书目八、参考书目 一、一、礼记礼记的概况的概况v 今本礼记，也称小戴记或小戴礼记，是儒家的经典之一。 礼记礼记的性质的性质v 礼记中的 “礼礼”，指的是仪礼（即礼或士礼）；“记记”是指对经文所作的解释、说明或补充。实际上，礼记是一部先秦至两汉时期儒家关于各种礼仪的论著以及礼学文献汇编。 二、二、礼记礼记的作者、成书年代及列入经书的的作者、成书年代及列入经书的时间时间v 关于礼记一书的作者，历来盛行的说法是此书乃西汉戴戴圣圣所辑。 （一）（一）礼记礼记的作者的作者v 戴戴圣圣，字次君。西汉梁人，是戴德兄长之子，世称小戴，西汉宣帝时为博士，官至九江大守，曾以博士身份讲论五经于石渠阁，为当时著名儒臣。戴德戴德，字延君，世称大戴，为信都太傅。（见汉书儒林传。） 礼记礼记的作者的作者v 人们据孔颖达孔颖达所引郑玄郑玄之说、释文、隋志所载而认为：礼记是西汉戴圣戴圣所纂辑，其四十九篇是戴圣戴圣删戴德戴德大戴礼记八十五篇而成，又说汉末马融马融传小戴小戴之学而补月令、明堂位、乐记三篇为今本礼记四十九篇。 相关文献相关文献v 郑郑玄玄的六艺论云：“戴德传记八十五篇，则大戴记是也，戴圣传记四十九篇，则此礼记是也。”（孔颖达礼记正义） v 晋人陈邵陈邵在周礼论序中亦云：戴德删古礼二百四篇为八十五篇，谓之大戴礼；戴圣删大戴礼为四十九篇，是为小戴礼。后汉马融、卢植考诸家同异，附戴圣篇章，去其繁重及所叙略而行于世，即今之礼记是也。郑玄亦依卢、马之本而注焉。（经典释文序录） （二）（二）礼记礼记的成书年代的成书年代v 汉书儒林传载：“汉兴，鲁高堂生传士礼十七篇。”其中，受其业者，“瑕丘萧奋以礼至淮阳太守”，又有东海人孟卿“事萧奋，以授后苍、鲁闾丘卿。仓说礼数万言，号曰后氏曲台记，授沛闻人通汉子方、梁戴德延君、戴圣次君、沛庆普孝公”。（见汉书儒林传。）据此所记，西汉初鲁人高堂生高堂生传士礼十七篇，授瑕丘萧奋，萧奋以授孟卿，孟卿以授后苍，后苍以授沛人闻人通汉（字子方）、梁人戴德（字延君）、戴圣（字次君）、沛人庆普（字孝公），由是，礼有大戴、小戴、庆氏之学，此似为西汉传礼之宗。然而，高堂生所传，乃士礼十七篇，当为今本之仪礼，即礼古经，而作为礼经之“记”，此载最初传本是后氏曲台记，（曲台，西汉宫殿名。汉承秦宫制，设曲台殿。）乃为后苍所传。（后苍，字近君，东海郯人，通诗、礼，为汉博士，官至少府，曾受业于孟卿而习礼。而大戴、小戴、庆氏三家皆受学于后苍，此时均立于学官。 礼记篇章作者v按经典释文序录而确定礼记篇章作者的有： v中庸：是子思伋所作（郑玄礼记目录云） v缁衣：公孙尼子所制（释文引刘瓛说） v月令：吕不韦所撰（郑玄云） v王制：汉时博士所为（卢植云） v 以上各说现代学者并不认同，尤其是其中的月令篇吕不韦修自何人何时之作，王制一篇汉时博士录自哪里等均未言明，皆给后人留下疑问。但是，1993年在湖北荆门郭店出土的战国楚简中，有礼记中缁衣篇残简，则可以证明此篇确实出自于先秦人之手。 v 可见礼记四十九篇为戴圣所传，实是郑玄在六艺论中首倡。因而可以确信，至晚在东汉中期时已有礼记四十九篇之传本。由于郑玄为礼记作注且言其四十九篇乃戴圣所纂辑，便使此说传于后世；至唐代，孔颖达礼记正义、陆德明经典释文也采用郑说，更使此说代代相传。 v 总之，礼记四十九篇是东汉以后才开始流传，即使是确定为戴圣所传，然而并未能尽知其四十九篇所记之人。但可以肯定，它是是“孔子门徒共撰所闻孔子门徒共撰所闻”，“七十子后学七十子后学”所记，是一部出自于从先秦至汉代诸儒之所记，是一部出自于从先秦至汉代诸儒之手的著作，广泛汇集了研究礼学、传讲礼经手的著作，广泛汇集了研究礼学、传讲礼经的诸多儒者的思想观点或主张，这一点毋庸的诸多儒者的思想观点或主张，这一点毋庸置疑置疑。 （三）礼记被列入经书v 唐太宗唐太宗以儒学多门、经籍久远、章句繁杂且文字多讹谬之由，诏国子礼记被列入经书，则是在唐朝唐朝时期。唐代之始，经学即得以振兴，唐统治者十祭酒孔颖达孔颖达与诸儒撰定五经正义，凡一百七十卷，并有颜师古颜师古考订五经文字，撰成五经定本。孔颖达所定周易正义、尚书正义、毛诗正义、礼记正义、春秋左氏传正义之五经正义，使经学得到前所未有的大统一。此后，经典的其他注疏不复独存，五经正义之文成为天下之人习诵之圭臬。更为重要的是，由于孔颖达更为重要的是，由于孔颖达礼记正义礼记正义的撰成的撰成并被颁之于天下，并被颁之于天下，礼记礼记于于三礼三礼中第一次脱颖而出，中第一次脱颖而出，而且而且礼记礼记第一次在朝廷的诏告下正式升成为第一次在朝廷的诏告下正式升成为“经经”，并，并在唐代形成了在唐代形成了礼记礼记独盛的状况，这是经学史上的大改变。独盛的状况，这是经学史上的大改变。三、三、礼记礼记的篇章结构与分类的篇章结构与分类 v 礼记礼记四十九篇，记载了四十九篇，记载了夏、商、周夏、商、周三代特别三代特别是是周王朝的典章制度以及冠婚丧祭燕射朝聘等礼仪，周王朝的典章制度以及冠婚丧祭燕射朝聘等礼仪，当然也夹杂了汉代初期的礼仪制度，当然也夹杂了汉代初期的礼仪制度，它广泛地阐述它广泛地阐述了儒家关于礼制的精神以及构建礼制的意义，集中了儒家关于礼制的精神以及构建礼制的意义，集中地反映了儒家礼治的思想和主张。地反映了儒家礼治的思想和主张。礼记的内容非常庞杂，有的篇章内容相对集中，阐述某一方面；有的篇章则杂乱无序，每节内容又相互独立，毫不相涉。刘向v 若论刘向刘向对礼记四十九篇的刘向的分类法，已被数家学者指出其分类缺乏科学性，分类标准也不尽统一，如其制度、丧服、祭祀、世子法、子法等五类是按内容来分类，明堂阴阳（记）、乐记则是按记文的出处来分类，通论乃是以文体来分类，吉事则又是根据文章内容的性质来分类的，等等。（见杨天宇礼记译注第17页，王锷编著三礼研究论著提要第226页。 刘向将礼记分类为： v一、属“通论”者有十六篇： v檀弓上、下礼运 v玉藻 大传v学记 经解v哀公问 仲尼燕居 v孔子闲居 坊记v中庸 表记v缁衣 儒行v大学 v二、属“制度”者六篇： v曲礼上、下 王制 v礼器 少仪v深衣 v三、属“吉事”者有七篇： v投壶 冠义v昏义 乡饮酒义v射义 燕义v聘义 v四、属“丧服”者有十一篇： v曾子问 丧服小记v杂记上下 丧大记v奔丧 问丧v服问 间传v三年问 丧服四制v五、属“祭祀”者有四篇： v郊特牲 祭法v祭义 祭统v六、属“明堂阴阳（记）”者有二篇 v月令 明堂位v七、属“世子法”者有一篇 文王世子v 八、属“子法”者有一篇内则v九、属“乐记”者一篇乐记 梁启超v 近代学者梁启超梁启超著有要籍解题及其读法，将大、小戴礼记篇目混合在一起，按内容将其归为十类，（江苏广陵古籍刻印社1990年11月影印。） 梁氏的分类，虽然不尽恰当，如其（丙）类将冠义等七篇归为仪礼十七篇之传注，未免有些牵强。 梁启超将礼记分类为： v（甲）记述某项礼节条文之专篇。如投壶、奔丧等。又内则、少仪、曲礼上下之一部分。 v（乙）记述某项政令之专篇。如月令。 v（丙）解释礼经之专篇。如冠义、昏义、乡饮 酒义、射义、燕义、聘义、丧服四制等。 v（丁）专记孔子言论。如丧记、缁衣、仲尼燕居、孔子闲居、哀公问、曾子问等。 v（戊）记孔门及时人杂事。如檀弓上下、杂记上下之一部分。 v（己）制度之杂记载。如王制、玉藻、明堂位等。 v（庚）制度礼节之专门的考证及杂考等。如礼器、郊特牲、祭法、祭统、大传、丧服、奔丧、问丧、间传等。 v（辛）通论礼意或学术。如礼运、经解、祭义、三年问、乐记、学记、大学、中庸等。 v（壬）杂记格言。如曲礼上下、少仪、儒行等。 v（癸）某项掌故之专记。如文王世子。王文锦v 今人王文锦王文锦的分类，（见经书浅谈，中华书局1984年版。）其更便于我们对礼记分类的理解。 王文锦的划分摭采众人之说，还是优于前人的。此说有利于人们对礼记驳杂内容的理解和把握。 王文锦将礼记分类为： v（1）对某项礼节予以专述。如奔丧、投壶，其体裁与仪礼相近，是对仪礼的补充。 v（2）直接解释、说明仪礼。如冠义、昏义、乡饮酒义、射义、燕义、聘义、丧服四制。它们分别解释、说明仪礼中的士冠礼、士昏礼、乡饮酒礼、乡射礼、大射礼、燕礼、丧服诸篇，跟仪礼关系最为密切。 v（3）杂记丧服丧事。如檀弓、曾子问、丧服小记、杂记、丧大记、奔丧、问丧、服问、间传、三年问、丧服四制等。 v（4）记述专项礼制。如王制、礼器、郊特牲、玉藻、明堂位、大传、祭法、祭统、深衣等。 v（5）记述日常生活礼节和守则。如曲礼、内则、少仪等。 v（6）记述孔子言论。如坊记、表记、缁衣、仲尼燕居、孔子闲居、哀公问、儒行等（不过，据后人考证，它们中多为战国末或秦汉间儒生假托孔子答问之作，礼运等也属此托名之作）。 v（7）结构比较完整的儒家论文。如礼运、学记、祭义、经解、大学、中庸。 v（8）具有专门目的的篇章。如用于授时颁政的月令，意在为王子示范的文王世子。四、礼记的主要思想内容 v（一）阐述儒家的政治理想及以礼治世的政治主张 v（二）恪守中道的人生哲学与修身治国的政治抱负 v（三）尊师重教的教育理论及以乐教化的文艺思想 v（四）礼的精神与礼仪的意义 （一）阐述儒家的政治理想及以礼治世的政治主张v1.人类社会的“大同”与“小康” v2.礼为纲纪 1.人类社会的“大同”与“小康” 儒家的学说历来以积极入世、匡扶天下为己任，孔子“祖述尧舜，宪章文武”（中庸）之意，是深感于尧舜、文武之君贤能与圣明之道而发出的旨在力主当世君王遵循先圣之典范的倡言。“大同” 孔子所倡言的臻治社会，是“大同”的理想社会：大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡、孤独、废疾者皆有所养；男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭，是谓大同。（礼运） 但这种臻至的“大同”，是“上古”时代的理想社会。孔子认为，随着社会历史的发展，这种“大同”也仅仅是社会理想而已，他主张用三代时期贤明圣王禹、汤、文武时代的治国之略来建立当世的小康社会，即“礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度”（礼运），以礼义为纲纪，谨慎地实行礼制，以此来彰明道义，成就信用，明察是非，倡导仁爱、谦让、礼貌之行，君臣、父子、兄弟、夫妇既有差别，又有和同，从而构建一个差别有等、礼义有序而又融洽和谐的社会，此即为“小康”。 “小康” v 在儒家所构建的小康社会中，政治理想的核心就是其一贯倡导的“仁仁”与“德德”。其仁，是以人为本：“故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。”（中庸）意谓行政在于获得人才，获取人才要靠身正，而修正自身要靠道德修养，修养道德就要靠仁义。仁义从家庭伦理上来说是爱自己的仁义从家庭伦理上来说是爱自己的亲人，从社会关系来说就是尊敬贤人，亲亲、尊贤亲人，从社会关系来说就是尊敬贤人，亲亲、尊贤乃是仁义的具体表现。乃是仁义的具体表现。在儒家倡导的仁德观念中，贤明之君的典范作用是至关重要的：“禹立三年，百姓以仁遂焉。”（缁衣）是谓夏朝时禹在君位三年，百姓在禹的修正自身、仁德施政中得到了教化，因而仁道得以畅行。 v儒家还主张要在社会施政中，“一道德以同俗，养耆老以致孝，恤孤独以逮不足，上贤以崇德，简不肖以绌恶”（王制），即规范人们的道德观念来移风易俗，做到赡即规范人们的道德观念来移风易俗，做到赡养老人而使全社会尊老敬老，尊重贤德之人而使人们更加崇养老人而使全社会尊老敬老，尊重贤德之人而使人们更加崇尚道德，摈弃无德之行使得人们摒除邪恶，最终构建一个没尚道德，摈弃无德之行使得人们摒除邪恶，最终构建一个没有荒废的土地，没有无业的游民，人人安居乐业、勤奋努力有荒废的土地，没有无业的游民，人人安居乐业、勤奋努力的理想小康社会的理想小康社会：“无旷土，无游民，食节事时，民咸安其居，乐事劝功。”（王制）纵使在这样的小康社会中无法完全实现“大同”、“天下为公”的理想，但是对于矜寡、孤独者，即那些穷苦而无处可求告之人，也应该有经常性的粮食救济而使得他们能够生存，还有那些“瘖（哑）、聋、跛、躄（瘸）、断（四肢残缺）者、侏儒、百工”等，则“各以其器（能）食之”（王制），就是用各自的技能来供官役，养活自己。在此，儒家勾画了一个封建农业的在此，儒家勾画了一个封建农业的“小小康康”社会，其社会，其“仁仁”、“德德”的观点和主张完全融入了政治的观点和主张完全融入了政治统治范畴，反映了以统治范畴，反映了以“仁政仁政”为核心的儒家学说和政治主张。为核心的儒家学说和政治主张。 2.礼为纲纪 v 先秦儒家自孔子始即构建了一个完整而严密的政治、思想、文化体系，而“礼礼”是这一体系中至为重要的纲纪。“礼”v “礼者，履也”（祭义），“言而履之，礼也”（仲尼燕居）。礼的意义就是为人们的言行制定一整套的所应遵循的规范和准则，其本质在于“行修、言道”（曲礼上），即行为要有修养，语言符合道义。儒家认为，“礼”乃人与禽兽区别的重要所在：“鹦鹉能言，不离飞鸟；猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？”因此，有圣人出现，“为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽”（曲礼上）。可见，“礼”为纲纪，实乃为人的最基本准则。 孔子主张“复礼”v 作为儒家学说的创始人，孔子积极主张“复礼”，这种“礼礼”即为儒家赞美颂扬的周礼。西周王朝建立后，周公制礼作乐，以礼来规范社会，治理天下。周武王崩，成王年幼，“周公践天子之位以治天下。六年朝诸侯于明堂，制礼作乐，颁度量，而天下大服。七年致政于成王”（明堂位）。那么，在礼乐之治中，“天下大服”的西周社会就成为儒家向往的一种上下有序、纲常有度的理想社会形态。礼的重要作用v1 . 礼在治理社会中的重要作用 “民之所由生，礼为大。”“古之为政，爱人为大。所以治爱人，礼为大。”（哀公问）“爱人”即为“仁”，为政爱人，是为仁政，仁政就仁政就是以礼治来统帅社会治理和教化并教化得以实施是以礼治来统帅社会治理和教化并教化得以实施：“礼者，君之大柄也，所以别嫌明微，傧鬼神，考制度，别仁义，所以治政安君也。”（礼运）“礼礼”，成为国君持有的治国的重要手段，能够用，成为国君持有的治国的重要手段，能够用来治理国政、安定君位。来治理国政、安定君位。v2 . 礼在治理人心和维系天下秩序中的作用 “礼礼”在儒家看来在儒家看来还还是人是人伦纲伦纲常常，维系着人们的家庭伦理关系和社会秩序，制约着人们的思想道德乃至行为准则。因为治理社会，首要的是治理人心首要的是治理人心，而人心则有“七情”，七情即“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲”而已，治理人心即是治情。儒家清醒地认识到：“饮食男女，人之大欲存焉；死亡贫苦，人之大恶存焉。故欲恶者，心之大端也。人藏其心，不可测度也，美恶皆在其心，不见其色也。欲一以穷之，舍礼何以哉？”（礼运）人们最基本的欲望和厌恶之情是饮食、男女之情以及死亡、贫苦，此情蕴藏在心中，难以测度，唯有以礼为准则来衡量。其次是人其次是人们们的家庭的家庭伦伦理和社会关系，理和社会关系，即父子、兄弟、夫妇、长幼、君臣等，若能以“父慈子孝、兄良弟弟、夫义妇听、长惠幼顺、君仁臣忠”（礼运）为礼义纲纪，则人类社会就能崇尚辞让，讲信修睦，舍弃争夺掠杀，天下就会大治；但如果舍弃家庭伦常和社会关系之礼，天下就会出现大患。这就是礼对于治理人心和维系天下秩序所具有的重要作用。 v3 . 礼在“定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非”中的作用 在儒家看来，礼的作用还在于“定亲疏，决嫌疑，定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非别同异，明是非”（曲礼上），礼能够用来确定人们的亲疏远近，决断嫌疑，区别同异，明辨是非，礼即为家庭伦常及社会关系、善恶曲直的纲纪，它成为社会的道德仁义准则，教化民风民俗，分辨争议是非，乃至君臣、上下、父子、兄弟、夫妇的关系与名分均靠礼来确定：“道德仁义，非礼不成。教训正俗，非礼不备。分争辨讼，非礼不决。君臣、上下、父子、兄弟，非礼不定。”（曲礼上）在儒家的学说中，礼成为治理v 孔子尤倡孔子尤倡以礼教化民众以礼教化民众，且，且礼治与德治并重礼治与德治并重：“夫民教之以德，齐之以礼，则民有格心；教之以政，齐之以刑，则民有遁心。”（缁衣）意谓用道德教化民众，用礼来规范民众，百姓就会有归附仁德之心；而用政令来训诫民众，用刑罚来整肃民众，百姓就会有逃避刑令之心。故“人有礼则安，无礼则危”，不仅如此，“富贵而知好礼，则不骄不淫；贫贱而知好礼，则志不慑”（曲礼上）。“礼”不但成为社会安定的重要基础，而且能使富贵者因喜好礼而去骄奢淫逸，贫贱者因喜好礼而不再生怯乏志。总之，儒家倡导以礼治世，极力推崇礼教修德化民之功，旨在努力为世人创建一个上下有序、和谐有度的理想化的社会形态。当然，这也是对封建统治者提出的政治主张。 （二）恪守中道的人生哲学与修身治国的政治抱负 v1.“中庸”之道 v2.修身治国 1.“中庸”之道 v 中庸据传为孔子的孙子子思子思（伋）所作，（见史记孔子世家第六册，1946页。）“中庸”之义v “中庸”之义：中中，即适中，不偏不倚，恪守中道，无过无不及；庸庸，是常的意思。中庸，即中为常道，也就是说要常守中道。v 儒家认为：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”（中庸）性、道、教是人生所必不性、道、教是人生所必不可缺少的要素可缺少的要素。性性，是天与自然所赋予的，即是天性；道道，是人循性之所行，即行为准则；教教，是修养人之道，就是教养人之行为合乎道。v 儒家认为：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天下位焉，万物育焉。”（中庸）只有达到“中和中和”的境界，天地间的万物才能各得其位，万物也才能够化育生长。这便是中道至和的极高境界，由人自身而及自然万物。 2.修身治国v 大学是记“博学可以为政”之篇，其倡导广博地学习并通过不懈地努力而致于“为政”。 修身v 大学之道，是以“明明德”、“新民”、“止于至善”为三纲领，广博学习的目的就是要彰明人生之初所秉赋于天的内心最美善的德性，使人不断地自明其德并得以自新，从而能够使人终至于最美善的道德境界，这便是“大学”所要致力于心治至德至善的目标。儒家据此提出八条目来明确人生所应具有的远大志向：“格物格物”、“致知致知”、“诚意诚意”、“正心正心”、“修身修身”、“齐家齐家”、“治国治国”、“平天下平天下”。 v “修身修身”乃是万民之本：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”（大学）所谓修身即是端正自己的内心，对于与生俱来的诸如人情之忿怒、恐惧、喜好、忧患等，皆通过修养自身而达到“端正”，使“心不在焉”，即不为外界环境和事物扰乱内心。 修身的重要性v 修身修身对于修养仁爱、礼让之德是至为重要的：“上老老而民兴孝，上长长而民兴弟（悌），上恤孤而民不倍（背弃）。”（大学）这便是修身治国从而使天下太平的重要根本。修身治国就是要以身作则，以修养的己身之德来规范自己的行为，作为民众的表率。儒家认为：“民以君为心，君以民为体。心庄则体舒，心肃则容敬。心好之，身必安之。君好之，民必欲之。心以体全，亦以体伤；君以民存，亦以民亡。”（缁衣）这种心修与体全，君以民存之关系，正是修身、治国的最好诠释。 v 中庸中庸与与大学大学均以人的内心修养为均以人的内心修养为中心，追求恪守常道，遵循礼的行为规范，中心，追求恪守常道，遵循礼的行为规范，建立一种修养自身与外在治平达到统一的人建立一种修养自身与外在治平达到统一的人生观和政治追求生观和政治追求。这种强调主观意识修养、以己达人进而治国、平天下的主张，力图终及一个理想的人生目标而使天下归于至善至德，可谓是体现了儒家的世界观。 （三）尊师重教的教育理论及以乐教化的文艺思想 v1.尊师重教，教学相长 v 2.以乐教化 1.尊师重教，教学相长v 儒家创立之始便重视教育，孔子孔子可谓是中国历史上私家讲学授徒之第一人。孔子是一位伟大的教育家，他把接受教育的权利由贵族专有变成广而及之于民众，从此，儒家逐渐形成一套系统而完整的教育理论，学记一篇阐明了中国古代传统的教育学说。 办学兴教v 儒家阐明了办学兴教对于化民成俗的重要意义。“化民成俗，其必由学”，“建国君民，教学为先”（学记）。教育与学习是至关重要的，“玉不琢，不成器。人不学，不知道”（学记）。因此，“天子命之教，然后为学”（王制） 教学相长v 儒家在教育理论中，儒家在教育理论中，阐述了有关的教学原则，阐述了有关的教学原则，讲明教与学的相互关系讲明教与学的相互关系：“学，然后知不足；教，然后知困。知不足，然后能自反（反省）也；知困，然后能自强也。故曰教学相长也。”（学记） 2.以乐教化 v 儒家从治理人心的角度出发，推崇音乐对人的教化作用：“凡音者，生人心者也。情动于中，故形于声。声成文，谓之音。是故治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。声音之道与政通矣。”（乐记）儒家认为，音乐产生于人心，人的情感由心而发，所以表现为心之声，心之声变成曲调，就叫做音乐 儒家倡导以乐来教化民众 v 儒家倡导以乐来教化民众，先王“制雅颂之声以道之”，即先王制定雅颂音乐来引导人们，“听其雅颂之声，志道得广焉；执其干戚，习其府仰诎（屈）伸，容貌得庄焉；行其缀兆，要其节奏，行列得正焉，进退得齐焉。故乐者，天地之命，中和之纪，人情之所不能免也”（乐记）。人们听了雅颂的音乐，心境就会变得宽广；挥舞着干戚舞具，学会了俯仰身躯、屈伸肢体等舞姿，人们的容貌就变得庄重了；按照舞蹈的行列行进，并按照音乐的节奏，人们就知道行列需要整齐与进退保持一致。音乐的政治和道德伦理内涵音乐的政治和道德伦理内涵v 乐记谈到“音声”时，认为“音”之所生，“其本在人心之感于物也”。音乐的产生，是人对自然、社会等等外界于身的东西所感悟而产生的，它因此而具有感染人心的力量，“乐由中（内心）出”，“乐者，通伦理者也”。因此，“审声以知音，审音以知乐，审乐以知政，而治备矣”（乐记）。故乐可彰显人心，“情见而义立”。以其教化，“可以善民心。其感人深，其移风易俗”（乐记），且能够达到“乐终而德尊”。 音乐的雅正与曲邪之别音乐的雅正与曲邪之别 v “奸声感人”，就会有“淫乐兴”，淫声害于德；“正声感人”，就会是“和乐兴”（乐记），和乐有利于天下。故言：“生民之道，乐为大焉。”（乐记）儒家因此大力推崇雅正之音的兴教，倡导歌颂雅正之乐：“广大而静、疏达而信者，宜歌大雅。恭俭而好礼者，宜歌小雅。正直而静、廉而谦者，宜歌风”。“歌者，直己而陈德也”（乐记）。所以，历来君王重视雅正文化的确立及教化，虽然“五帝殊时不相沿乐，三王异世不相袭礼”（乐记），但儒家倡“雅正”之乐为天下之宗则不变。 （五）礼的精神与礼仪的意义v1.礼以效法天地为宗 v 2.阐释礼仪的意义 v 3.立中制节的礼仪制度 1.礼以效法天地为宗v中庸云：“ 今夫天，斯昭昭之多，及其无穷也，日月星辰系焉，万物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其广厚，载华岳而不重，振河海而不泄，万物载焉。” 天地乃为万物得以覆载的所在。孔子还说过：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。”（论语 阳货）天即是四时行、百物生的客观自然。 “礼礼”的产生的产生 v 原始荒蛮时期，人们就开始注意观察和思考人赖以生存的自然空间。当时，社会生产力低下，人与自然的抗争是非常艰难的，人们的生存经常受到自然的威胁，天灾人祸，诸如火山爆发、洪水干旱、虫灾以及疾病、饥饿等等无时不在威胁人们的生命。那样的年代，“未有宫室，冬则居营窟，夏则居橧巢；未有火化，食草木之实、鸟兽之肉，饮其血，茹其毛；未有麻丝，衣其羽皮”（礼运）。就是在如此低劣的条件下，人们为了感谢天地赐予的万物和哺育之恩，“事神致福”，礼拜天地自然的仪 式，已经出现。“其燔黍捭豚，汙尊而抔饮，蒉桴而土鼓”（礼运）。即使是在石头上烤食，用手撕肉，掘土为坑来饮水，用陶罐作鼓，土块做鼓棰，人们也虔诚地进行拜祭天地的仪式，事“天”而致福佑。“礼礼”就这样产生了就这样产生了。敬奉自然对政治和社会生活的影响敬奉自然对政治和社会生活的影响v 对天地自然敬奉的观点，直接影响到当时对天地自然敬奉的观点，直接影响到当时的政治政治生活和社会生活生活和社会生活。“古之制礼也，经之以天地，纪之以日月，参之以三光（日、月、星），政教之本也”（乡饮酒义）。 儒家以天地、阴阳、四时等自然现象作为法则，确立礼制来规范人们的行为。这就是构建礼的基础之一。比如“天之正色苍而玄，地之正色黄而纁，圣人法天地以制衣裳”（杂记上）。在此，效法天地规范了人们的服制。 效法自然由天地推及四方效法自然由天地推及四方v 效法自然由天地而推及四方。效法自然由天地而推及四方。古人认为，东代表春，使万物萌生，东主青色；南代表夏，万物生长，天气变得炎热，南主赤；西代表秋，万物收获，出现霜降，西主黄、主白；北代表冬，天气转冷，万物敛藏，北主黑。月令载道：春，天子驾仓龙，载青旗，衣青衣；夏，天子乘朱路（车），载赤旗，衣朱衣；秋，天子驾白路，载白旗，衣白衣；冬，天子乘玄路，载玄旗，衣黑衣。这正是一幅天子四季巡视天下图，以车马、旌旗、服饰的不同色彩昭示天下，告知天下人遵守“天道”。 四方色彩还被用于军礼中v 四方色彩还被用于行军布阵的军礼中：“行，前朱鸟，后玄武，左青龙，右白虎，招摇在上，急缮其怒。”（曲礼上）自然界有阴阳，在人类社会中亦有阴阳之别，男为阳，女为阴，儒家相应制定了阳礼、阴礼以规范男女之行为。“以阳礼教让，则民不争；以阴礼教亲，则民不怨”（周礼大司徒）。这种对天地自然的崇拜与礼的产生、确立是并行不悖的。儒家并非忽视自然规律的研究，如此这般地把自然规律渗透到社会人事当中去，把社会所要遵循的规范、准则赋予天地自然的色彩，旨在表现“礼”的至高无上，这就使得“礼”更具有神圣不可冒犯的威严性。 2.阐释礼仪的意义 v 儒家以礼为人类社会的纲常，故而将礼推及人伦和社会关系，乃至人们的行为规范，其意义在于“正容体，齐颜色，顺辞令”（冠义），因为容貌庄重，体态端正，在不同场合神情得当，言辞和顺，也就是具备了礼仪，就能够“正君臣，亲父子，和长幼”（冠义），就建立起人与人相互和谐的关系，这样就是真正确立了礼义。 v 礼记礼记有若干篇具体论及了冠、婚、丧、祭、有若干篇具体论及了冠、婚、丧、祭、射、御、朝、聘之礼射、御、朝、聘之礼，重在阐释“八礼”即礼仪的深远意义：“夫礼，始于冠，本于昏，重于丧祭，尊于朝聘，和以射乡，此礼之大体也。”（昏义） 冠礼冠礼 v 冠礼冠礼，是古代男子二十岁所举行的加冠礼，也即成人礼，礼仪中所叙述的在阼阶上进行的加冠礼，意义在于表明父子世代相传的意义，即“以著代也”（冠义）。 v 三次加冠的仪式，与母亲、兄弟进行的拜礼等，意在明示冠者已经成人，同他须行成人礼。而示其成人的意义，是从此将要以成人之礼要求他，使之担负起“为人子、为人弟、为人臣、为人少者”的责任与义务，这样才能“君臣正、父子亲、长幼和”，“孝、弟、忠、顺孝、弟、忠、顺之行立，而后可以为人”（冠义），只有具备了孝敬父母、敬爱兄长、忠于国君、顺从长上的德行才可以成为“人”；而唯有具备了人的品德，才能够去治理人。这便是冠礼的意义所在。所以冠礼为众礼之始，其具有使人之所以成人的礼义。 婚礼婚礼 v 婚礼婚礼的意义，则是“合二姓之好，上以事宗庙”，“下以继后世”（昏义），因而婚礼要十分重视，须完成“纳采、问名、纳吉纳采、问名、纳吉、纳徵、请期、纳徵、请期、亲迎亲迎”的礼仪过程的礼仪过程，旨在表明婚礼为恭敬、谨慎及尊重的正礼。儒家认为，唯有对婚礼恭敬、谨慎及尊重，才能有夫妇之间的相互尊重与亲爱；夫妇相互亲爱，才能确立夫妇之间的道义：“妇夫有义，而后父子有亲，父子有亲而后君臣有正。”（昏义）如此以来，从夫妇的家庭到君臣的社会，便建立起一个和谐有序，家人相互亲爱、君良臣忠的社会体系。因此，婚礼成为礼的根本，婚礼成为礼的根本，“昏礼者，昏礼者，礼之本也礼之本也”（昏义昏义）。 丧礼丧礼 v 正因为具有了夫妇有义、父子有亲的家庭伦理道德，所以，丧礼丧礼的意义就在于体现了“仁义礼知（智）”做人的道义，而此道义体现为亲情（恩）、理义、节度（节）、权变（权）等四项原则。因而“为父斩衰三年为父斩衰三年”，服三年之丧，就是体现了报恩尊亲的原则；“毁不灭性，不以死伤生”，孝子悲哀痛苦，但不可危及生命，就是体现了节哀顺便、不以死者伤害生者的“义”与“节制”的原则；而服丧期间种种改变礼节的行为，则可视为“权变”之宜，并非强调一味恪守礼仪而不能有所逾越。 祭礼祭礼v 祭礼祭礼的意义主要在于敬奉父母而行孝道：“生则敬养，死则敬享，思终身弗辱也。”（祭义）故君子有“终身之丧”。父母在世时，要恭敬地瞻养；父母死后，要恭敬的祭祀，做到终身都不可使父母的声名受到辱没。而这种心念，要陪伴终身，终不敢遗忘父母的忌日。所以，孝立为三等：孝立为三等：“大大孝尊亲，其次弗辱，其下能养孝尊亲，其次弗辱，其下能养。”（祭义祭义）即大孝是使双亲受人尊敬，其次是不辱没双亲的声名，最下等的孝则是仅能赡养父母。“孝孝”涉及的社会行为涉及的社会行为v 礼记礼记中的中的“孝孝”还涉及到广泛的社会行为还涉及到广泛的社会行为：“居处不庄，非孝也；事君不忠，非孝也；蒞官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；战陈无勇，非孝也。”（祭义）因而孝子无论是在家庭里还是在社会中，都要谨慎用事，从诸多方面约束自己的行为，坚持庄敬、忠诚、敬业、尽职、诚信和勇敢的道德信念，这也是孝子为父母尽孝而不使其蒙羞受辱甚至遭受灾难所必须坚持的原则，这就使得祭礼因而具有了广泛而深刻的礼义。 射义射义 v 射义射义记述了古老的射箭之礼。在诸侯举行射礼时，必先举行燕礼；乡大夫、士举行射礼，则必先举行乡饮酒礼。射礼的意义，在射礼的意义，在于天子用以选择贤能之于天子用以选择贤能之士，乃至考核诸侯才德士，乃至考核诸侯才德。v 儒家认为：“射者，仁之道也。射求正诸己，己正而后发，发而不中，则不怨胜己者，反求诸己而已矣。”（射义）即射箭体现了仁之道。因为射箭时要求端正己身，己身端正了然后才能发射，如果没有射中，不要埋怨胜过自己的人，而是要反省自身，找出自己的不足与毛病，这便是通过射箭培这便是通过射箭培养了仁的德行，君子的风度。养了仁的德行，君子的风度。以此而论，天子可以通过射箭来观察、选择有道之诸侯，有德之士。 燕礼燕礼v 燕义则阐释燕礼的意义。燕礼燕礼，即宴饮之礼。其中有诸侯与群臣宴饮之礼，有诸侯之间相互往来宴饮之礼，有天子宴饮诸侯之礼。按射义所述，诸侯行射礼，也要先行宴饮之礼。儒家认为，燕礼的意义在于体现上下相尊之义。以诸侯与群臣行燕礼为例，燕礼中设宾主，主即为诸侯国君，宾则为大夫，宾主之间举杯酬答，相互敬酒，就是表明君臣的礼敬：“臣下竭力尽能以立功于国，君必报之以爵禄。”（燕义）而这种宴饮中君臣和乐的场面和气氛，就是为了表现君臣上下相亲而不怨、和睦安宁之义。 乡饮酒礼乡饮酒礼v 乡饮酒礼乡饮酒礼，是乡大夫宴请宾客之礼，其体现了尊贤养老之义：“六十者坐，五十者立侍以听政役”，表示尊敬长者。“六十者三豆，七十者四豆，八十者五豆，九十者六豆”（乡饮酒义），则是表明奉养老人。而敬老养老的目的，乃是使国人受到教化，“成教而后国可安也”，这便是乡饮酒礼的真正意义。 v 从上述所言儒家阐释礼仪的意义来看，我们可以体会到，儒家为礼仪制度赋予了种种道德准则和行为规范的深刻意义，而在繁文缛节的礼仪中，则浸透着儒家所力倡的“修身、齐家、治国、平天下”的政治纲纪。 3.立中制节的礼仪制度 v 立中制节立中制节是儒家礼仪制度重要的原则之是儒家礼仪制度重要的原则之一一。它的确立以严格节度为其基础，在社会生活、人与自然的关系中强调一种“中道”“无过”、“无不及”。旨在倡导客观的理性，来规范人们的行为和道德准则，从而维系一个更为合理、严密的秩序。 v 先秦儒家，对天地自然及其规律是十分重视的，他们将先人在自然科学领域中所获得的经验加以总结，并使之作为“礼制”确定下来，教化世人恪守、遵从。“礼以时为大”（礼器），孔子也言：“先王制礼，过时弗举，礼也。”（曾子问）强调“时”的作用。礼器亦云，昔先王之制礼，“必须天时”。 因此，儒家将时令纳入礼教因此，儒家将时令纳入礼教中去，使之成为制度，万民严守节度中去，使之成为制度，万民严守节度。统治者“命典礼，考时月定日”（王制），即考校四时、日月，使生产及社会生活各当其节。 月令v 一部月令，即是一部考四时、定月日的典章。十二月令所记叙的正是人们对于自然界四时变化的认识，人们已从自然现象中总结出规律：春天，“冬风解冻，蛰虫始振，鸿雁来”，“草木萌动”，“王命农事”，开始农耕，播种五谷，祭祀山林川泽，以祈福佑，禁止砍伐和杀幼虫及牝牲，以宜生长，并明确有“春田不围泽，不掩群”的狩猎制度（曲礼下）；夏，“劳时劝民，毋或失时”，“驱兽毋害五谷”，“农乃登麦”，其时“鹿角解，蝉始鸣，半夏生，木堇荣”；秋，“凉风至，白露降，寒蝉鸣”，“农乃登谷，天子尝新，先荐寝庙”，以丰收的果实祭享先祖，并审决狱讼；冬，“命百官谨盖藏，命有司循行积聚，无有不敛”（月令）。纵观一年四时，“春作夏长，秋敛冬藏”（乐记）。一年又一年，周而复始。这里，礼的规则成为农业生产的时间表，人们遵法自然规则，适应四时变化，协和万物生长。 “礼”有“节度”v 为什么礼教要求“礼”有“节度”呢？以丧葬礼为例：大肆铺张以显示孝亲，其丧期无数、悲哀无度，甚至毁瘠而死者有之；“彼朝死而夕忘之”，“曾鸟兽之不若”者亦有之。差别如此之大，如无标准限制，对于维护社会秩序是极为不利的。所以，先秦儒家主张不将个人的感情、意愿过多地夹杂在各种关系中，而是倡导客观的理性，以“节”和“度”来限制人们的行为。如对于丧事，“三年以为极”，“哀戚之至也，节哀顺变”；而那种“直情而径于行者”（檀弓），即哭踊无节，衣服无制者，即被视为“戎狄之道”。至于“殉葬”，无论为何原因，在儒家都是极力反对的，视其为“非礼也”。 v 礼是中国传统文化的重要组成部分，在中华民族的个性中，礼文化铸就了深深的烙印，堪称我们民族个性的理性基础，在几千年的历史中，这种礼制或沿因嬗变，或企图另辟蹊径，但都无法离开礼的精神，无论是今天或是未来，社会终将维系这种秩序。今日所言之法律，有法可依，有法必依，而从某种意义上来讲，这也是一种秩序，更适合于社会发展的更科学更严密的秩序，这种秩序正是古代“礼制”在现代社会的一种新体现。那么，在中华民族传统文化所面临的新挑战中，构筑一架合度的桥梁，正是我们在新世纪所应该深刻思考的新课题。 六、历代研究六、历代研究礼记礼记的概况的概况 v 汉初汉初，因秦始皇焚书，书籍散亡。能言礼者，以鲁人高堂生高堂生为最。礼，古来传之，汉时已不完备，即使以孔子所传之礼而言，礼经亦已阙失许多。高堂生所传之礼，就是先秦留传下来的散乱并且缺失许多的古代礼仪，即今之仪礼（也作士礼）十七篇。汉书艺文志中载记的“礼古经五十六卷，经七十篇”。（孔疏引汉志云“经十七篇”，疑是今本之误。）班固言道：“易曰：有夫妇、父子、君臣上下，礼义有所错。而帝王质文，世有损益，至周曲为之防，事为之制，故曰：礼经三百，威仪三千。及周之衰，诸侯将踰法度，恶其害己，皆灭去其籍，自孔子时而不具，至秦大坏。汉兴，鲁高堂生传士礼十七篇。”（汉书艺文志，中华书局1962年版1710页。）班氏所述，就是先秦礼制兴衰以及汉初传礼的概况。 v 到了孝宣帝世到了孝宣帝世，高堂生所传之礼，唯有后苍后苍最明，戴德、戴圣、庆普皆其弟子。此时，大小戴及庆氏三家所传的礼学皆立于学官。按汉志载，传礼者十三家，唯高堂生及五传弟子戴德、戴圣之名今在。高堂生之后，又有萧奋、孟卿、后苍，待传及二戴和庆氏是为五传。但三家立于学者，应为礼经，即高堂生所传之仪礼。西汉立十四博士，礼博士官为大小戴，而大小戴所受于后苍之礼，是礼经十七篇，此时礼记应为汉志之记百三十篇。 v 东汉中期时东汉中期时，礼记四十九篇已有传本，曹褒曹褒即持庆氏礼，传礼记四十九篇，且此前还有礼记章句四十九篇。后汉书桥玄传载：“七世祖仁，从同郡戴德（圣）学，著礼记章句四十九篇，号曰桥君学。”（后汉书桥玄传，中华书局1962年版1695页。）至通儒马融马融、卢植卢植，皆注书有礼记，卢植曾上书言：“臣少从通儒故南郡太守马融受古学，颇知今之礼记特多回冗，敢率愚浅，为之解诂。”（后汉书卢植传，中华书局1962年版2116页。）隋志则载有“礼记二十卷，卢植注”。而对礼记一书做出最大贡献的是东汉末年的郑玄郑玄。郑玄所注之书，有“周易、尚书、毛诗、仪礼、礼记、论语、孝经、尚书大传、中候、乾象历，又著天文七政论、鲁礼禘祫义、六艺论、毛诗谱、駮许慎五经异义、答临孝存周礼难，凡百余万言”。（后汉书郑玄传，中华书局1962年版1212页。）而今仅存其中的毛诗笺、周礼注、仪礼注、礼记注四种，其它诸本或为辑本，或为残缺本，或有亡佚。 v 郑玄郑玄（公元（公元127200年），字年），字康成，东汉高密人。康成，东汉高密人。 v 郑玄郑玄始通京氏易、公羊春秋、三统历、九章算术。又从东郡张恭祖受周官、礼记、吕氏春秋、韩诗、古文尚书。以山东无足问者，乃西入关，因涿郡卢植，事扶风马融。”（后汉书郑玄传，中华书局1962年版1207页。）从此可知，郑玄是从东郡张恭祖受礼记，而从张恭祖处同受者还有周官、古文尚书等古文经，因此，此礼记亦当为古文经。且汉书中载有鲁恭王从孔宅壁中得古文礼记，河间献王献古文礼记之事。张恭祖，史传未载，不详何人，但郑玄从其受礼记之学应是可信的。郑注经书是为“郑学”，郑注行而使汉学衰微。郑注融合今古文之界，以古文为宗，兼采今学之益，虽使两汉家学不可考，但也使经注广行天下，尤其是郑注出而使礼记脱离礼经而独传，并与周礼、仪礼享有同等尊位，鼎足为三，使礼学开始了一个新时代。 v 三国魏时三国魏时，曹氏立十九博士，有易、书、毛诗、周官（礼）、仪礼、礼记、孝经等，且宗郑学。另有魏世王肃王肃，博古综今，遍注群经，但其不好郑氏学，注经以与郑注立异为本，时称“王学”。因其身份为司马昭之岳丈，故而凭借司马氏的政治权势而使其经注皆立于学官，其中包括王肃注的礼记三十卷。（见三国志魏书王肃传。）王学行于晋初，以至当时郊庙之礼皆用王说，而不采郑学之义。（见晋书礼志上。）这种情况到了东晋才有改变。晋元帝初年修治学校，简省博士，将旧制博士十九人改为置五经博士九人，即置周易王氏（弼），尚书郑氏，古文尚书孔氏，毛诗郑氏，周官、礼记郑氏，春秋左传杜氏、服氏，论语、孝经郑氏博士各一人，（见晋书荀崧传。郑学得以复兴。而且值得注意的是，此时礼学中礼记的地位已超过旧时的礼经（仪礼），而仪礼却未能立有博士，说明此时的礼记之学已渐重要，而此五经博士所立之学，也基本奠定了唐代经书注疏所据之学的基础。 v 南北朝时期南北朝时期，经学亦分为南学、南学、北学北学。南北所治经学，“章句好尚，互有不同”，然此时所治三礼，皆尊奉、遵循郑氏之学。 v 南朝宋、齐年间南朝宋、齐年间，经学益衰，其间国学虽时有开置讲经，但往往时间很短，不能持久；而乡里则鲜有开馆习经，以致公卿之辈也罕通经学。即使朝中儒臣，也是独学而不肯授徒讲学，故后生之学拥经而无所讲习。到梁武之世，始较为重视经学，在天监四年（公元505年），梁武帝颁诏开设五馆，建立国学，总以五经教授，置五经博士各一人，其中吴兴人沈峻（字士嵩，梁吴兴武康人）博通五经，尤长三礼；建平的严植之（字孝源，梁建平秭归人）讲习郑氏礼；会稽贺玚（字德琏，梁会稽山阴人）传家业，善三礼，并撰有礼讲疏数百篇及宾礼仪注百四十五卷。（沈峻、严植之事迹均见于梁书儒林传卷四十八、南史儒林传卷七十一，贺玚事迹见于梁书卷四十八，南史卷六十二。）梁武命博士各主一馆，每馆有数百儒生，由朝廷供给其用度，其明经者，即除为吏，一时怀经负笈者云集响应；又选学生往受业于庐江何胤（字子季，梁庐江人）。何胤事沛国刘瓛，受礼记等经，著有礼记隐义、礼答问等书。（见梁书处士传卷五十一，南史卷三十。）其时还有清河东武城人崔灵恩，尤精三礼，为国子博士，著三礼义宗；庐江人何佟之，好三礼，为尚书左丞；吴郡人皇侃撰有礼记义疏、礼记讲疏；吴郡人戚衮受三礼于刘文绍，入陈，撰礼记义四十卷，行于当时；吴兴人沈文阿，治三礼、三传，先仕梁，后仕陈，撰有礼记义疏。（皆见于南史儒林传。） v 北朝北朝经学较南朝兴盛，经学较南朝兴盛，北魏初定中原，始建都邑，便以经术为先，立太学，置五经博士，生员千有余人。北周诸帝敦尚儒学，尊崇儒术，北朝大儒为世人所宗仰者，当为北魏徐遵明徐遵明（字子判，北魏华阴人）。徐幼孤好学，受业于数师，博通诸经，时三礼并出遵明之门，其传三礼学于李铉。北魏还有刘献之刘献之，撰三礼大义四卷。北齐的李李铉铉，渤海南皮人，师事徐遵明，撰定三礼义疏。北周沈重，武帝礼聘至京师，授骠骑大将军，露门博士，撰有礼记义三十卷。熊安生熊安生，北周为露门博士，所传也为徐遵明之学，著有礼记义疏，其后诸生能通礼经者，又多是安生门人，诸生尽通小戴礼。（以上皆见于北史儒林传。）v 南北之学虽然所尚互殊，“南人约简，得其英华；北学深芜，穷其枝叶”。（北史儒林传卷八十一。）但是其治经方法，相较于汉学治经之法，南北之学则大体相同。汉代治经以经文为本讲注经文，重治经义，考证名物制度；魏晋以后至南北朝，尤其是南北朝之治经，则重在疏解经注，对于名物制度略而不讲，义疏之学兴起，一改治经之学风，至为突出者是其间为礼记郑注作义疏而享有盛名者，南为皇侃皇侃，北为熊安生熊安生，皇侃著有礼记义疏四十八卷，礼记讲疏九十九卷；熊安生著礼记义疏三十卷。而今皇、熊二家注疏皆见采于唐孔颖达礼记正义中，而其它诸书皆亡佚。自此可见，唐代五经之注疏原本于皇、熊二家之说，是南北之经学以皇、熊二氏之礼记疏开唐人注疏之先河。也以此得见，其时诸儒于经学中重三礼之学，而于三礼中，重礼记之学。 v 孔颖达孔颖达，字仲达，唐冀州衡水人，隋末举明经，入唐，累官国子司业，迁祭酒。 v 及隋并陈及隋并陈，即立经学博士，褚晖、顾彪、鲁世达等皆以南学见重。孔颖达，字仲达，唐冀州衡水人，隋末举明经，入唐，累官国子司业，迁祭酒。唐贞观中孔颖达所撰礼记正义七十卷，题“国子祭酒孔颖达，国子司业朱子奢，国子助教李善信、贾公彦、柳士宣、范义頵，魏王参军事张权等奉诏譔”。此书从贞观四年（公元630年）太宗诏定，至贞观十六年（公元642年）书成。孔颖达既卒，博士马运嘉驳其所定义疏之失，于是又有皇诏令其更定，然而其功未成。至唐高宗永徽二年（公元651年），高宗诏诸臣又对孔颖达五经正义加以考证，并加以增损，至永徽四年（公元653年）颁孔颖达五经正义于天下。自此至宋，每年明经取士皆依五经正义本。 v 从汉代至唐初从汉代至唐初，经学发展时代久远，积四百多年当中，凡博士传讲经书，皆分门授徒，故各经所传，非止一家之数。汉志中载，汉时传礼即有十三家之多，而孔氏奉诏所定五经之疏，易主王弼注，书主孔安国传，诗主毛亨传，郑玄笺，礼主郑注，左传主杜预解，东汉时的“七经”，至唐增变为九经，以之取士，“九经”即易、书、诗、周礼、仪礼、礼记、春秋、论语、孝经，还有的将“九经”列为易、书、诗、周礼、仪礼、礼记、春秋左氏传、春秋公羊传、春秋穀梁传等，但无论是哪一种称说法，礼记都被列入经书的行列，且为“大经”，（见新唐书选举志卷四十四。）时人多习之。这一点，乃孔颖达礼记正义之功。 v 孔颖达宗郑氏之学，并使郑注得传，虽然使礼记“登堂入室”，升入“经书”之列，且形成了唐代礼记于三礼中独盛的局面，但孔疏一出，治礼记之诸家学说也临于殆尽。孔颖达是以郑学为宗，摈弃王学；尚南学，多取皇侃之说以之为本；轻北学，少用熊安之言，以之为补充。即使这样，孔氏对所取皇、熊二氏之说也是“翦其繁芜，撮其机要”，保留其说而减之又减。因而隋书、旧唐书的志中载录的诸家礼记注本、传本，至新唐书艺文志中所录已是不多，而在文献通考的经籍考中，前有的注疏本则仅存礼记正义七十卷（也有礼记郑玄注本），其他注本皆已不传。 v 北宋初年北宋初年，治经恪守汉唐之学，遵循古义，秉笃实之风。至宋仁宗庆历年间（公元1041公元1048年），经学始发生变化，宋临江新喻人刘敞刘敞（字原父），庆历年间得进士，累官集贤院学士，判御史台，（见宋史卷三百二十七。）刘敞学识渊博，著七经小传三卷。七经是：尚书、毛诗、周礼、仪礼、礼记、公羊传、论语。其所谓“小传”，乃是杂论经义，论者好以己意改经，完全改变了先儒治学淳朴之风，开宋人治经好标新立奇之先河，宋人毁周礼，疑孟子，进而形成疑经、改经、删经之风。宋时三礼之学，已不承郑玄之说，孔疏也被摈弃，王安石著周礼新义二十二卷，并以之取士，其书尽反先儒之说，以一己之见，改古人之事，变三代之礼。宋代大儒河南二程程颢、程颐程颢、程颐兄弟，先是将礼记中的大学篇“次其简编”，即移易旧文，后有朱熹为之“更考经文，别为次序”，并将大学、中庸从礼记中分出，与论语、孟子并立，称之为道统之学。朱熹并作大学章句、中庸章句、论语集解、孟子集解合称四书，宋帝以朱熹之四书立于学官，四书自此与五经并行于世。故礼记在宋学中为四十七篇，置大学、中庸于礼记经书之外。这也是礼记之学之一变。 v 宋代治礼记之学影响最著者，乃是卫湜卫湜所撰的礼记集说一百六十卷。其书作于南宋宁宗开禧（公元1205年1207年）、嘉定（公元12081224年）年间，历时达二十余载，“採摭群言，最为赅博，去取亦最为精审。自郑注而下，所取凡一百四十四家，其他书之涉于礼记者，所採录不在此数焉。今自郑注、孔疏而外，原书无一存者。朱彝尊经义考採摭最为繁富，而不知其书与不知其人者，凡四十九家，皆赖此书以传，亦可云礼家之渊海矣。”（见四库全书总目提要卷二十一，经礼礼类第169页。）由此可见，卫湜是习宋学之风，不以郑、孔注疏为宗，但其採集百四十四家礼记之说，客观说来，是保留了汉至南宋以来诸家学说，故纪昀称其为礼家之渊海，不为过矣。 v 元代元代尊奉的是尊奉的是宋学宋学，是以宋学中的朱子，是以宋学中的朱子之之学为大宗，易、书、诗皆以朱熹朱熹之说为主。仁宗于皇庆年间（公元13121313年）颁布的考试程式，就是以官方的规定将朱子的经说作为标准学说广布天下，并将朱子的四书章句集注也列入经书科考之内。但是，由于朱熹只注大学、中庸二篇，并未给礼记其他四十七篇作注，故而元代三礼所立科考科目之礼记仍沿用郑注、孔疏，而三礼中唯礼记列为考试科目，也足显当时统治者传承了唐代经学传统，重礼记之学于仪礼、周礼二经之上。 v 元代礼记之学最著者，是吴澄吴澄的礼记纂言和陈澔陈澔的礼记集解。吴澄，字幼清，元崇仁人，初为国子监司业，迁翰林学士，后为经筵讲官，时人称其为草庐先生（所居草屋题为草庐）。礼记纂言三十六卷，每一卷为一篇。其以礼记经文庞杂为由，疑多错简，故每一篇中，文皆以类相从，并移易旧文，凡通礼九篇，丧礼十一篇，祭礼四篇，通论十一篇，各为标目之礼记。吴澄不仅承继了程朱之说，而且“改并旧文，俨然删述”，实是沿承了宋代经学之风。陈澔，字可大，元都昌人，号云庄，故其作礼记集说也作云庄礼记集说，今本十卷，朱彝尊经义考作三十卷。元仁宗时科举之制，易、书、诗、春秋皆以宋儒新说，参以古注疏，惟礼记则专用古注疏。陈澔集说实亦承宋学之风。陈澔之父大猷师饶鲁，鲁师黄榦，榦为朱子之婿，故陈澔应承朱子之学，（见四库全书总目提要卷二十一，经部礼类三第170页。）其集说即置大学、中庸之二篇于礼记之外而不释，惟说礼记四十七篇。又陈澔礼记集说比之郑注、孔疏而论，其说浅显；比宋卫湜集说而言，其说简明，虽未为其时儒者所称，然而明初始定礼记用陈澔注；胡广等人修五经大全，礼记一经亦以陈澔注为主，并用以科举取士（亦独举礼记，而弃仪礼、周礼二经）。自此世人诵习相沿，陈说得以流传，尤其是于初学礼记之经者，此书别有益处，以至于清初定制，亦仍旧贯，以澔说为童蒙之书。（见四库全书总目提要卷二十一，经部礼类三第170页。） 。v 明代初年明代初年，治经之学仍沿元代各经所主，治经之学仍沿元代各经所主，礼记一经用郑注、孔疏。至永乐十二年（公元1414年）十一月，明成祖命翰林院学士胡广胡广、侍讲杨荣杨荣等修五经四书大全；十三年九月，大全告成，成祖亲自制序，列之卷首，命礼部刊赐天下，其中有礼记大全三十卷，又有四书大全三十六卷。礼记大全以元陈澔集说为宗，其採掇诸儒之说凡四十二家，而此诸儒之说，排斥古注疏于外，实为元人之诸说。至此，礼记之学已是古经学尽弃，以澔说为宗而使众经说皆去，故使学者“全不睹古义”。（皮锡瑞经学历史，第289页。）又明代朝廷以陈澔注礼记为科举取士之经则，比元代兼修郑、孔之学又显空疏浅陋，故明代经学走向衰微。而明代比较有影响的治礼记之学者还有黄道周黄道周的礼记注五篇。黄道周，字幼平，号石斋，明漳浦人。明熹宗天启二年（公元1622年）进士，崇祯十一年（公元1638年）官为少詹事，进礼记解五篇，即：月令明义四卷、表记集传二卷、坊记集传二卷、缁衣集传四卷、儒行集传二卷。黄道周之礼记解多为指辨郑康成等先儒之说，驳难前人之学，实为沿袭宋学之遗风。 v 清初清初，仍以宋学为治经之所宗，承元、明旧制，陈澔仍以宋学为治经之所宗，承元、明旧制，陈澔礼记集说礼记集说仍为士子考试之典仍为士子考试之典。至康乾之世，统治者数次御纂经书之新疏，已开启兼採汉、宋经学之风，其时大儒是以王夫之、顾炎武、黄宗羲王夫之、顾炎武、黄宗羲为代表，王夫之王夫之有礼记章句四十九卷，黄宗羲黄宗羲有深衣考一卷，今存。他们以汉儒之说、宋学为宗，因他们曾潜心于朱子之学，又不轻议汉儒之说，故而重汉儒、宋学中笃实之风。清人认为，若无有汉郑康成之礼学，则礼经无有后传；朱子之学，本有其实，是因古人之学而成，但后人却不究其实而孤陋言之，因此，清人治经以汉、宋之说杂採并重。乾隆十三年，钦定三礼义疏，其中礼记义疏八十二卷，是为三礼义疏之第三部。此礼记经文一反宋学之风，沿汉学之四十九篇，作七十七卷，附载图五卷。义疏称“三礼”以郑康成为专门，王肃亦一代通儒，并指斥后儒所见，“曾不逮肃之弃余，乃以一知半解，譁然诋郑氏不闻道”，而宋儒之所阐发“往往亦得别嫌明微之旨”。（见四库全书总目提要卷二十一，第172页。）所以，此义疏广摭群言，详征博引，曲证旁通，亦颇採宋儒之说以补郑注所未备，并批评陈澔集说删除大学、中庸二篇于礼记四十九篇之外而不载，是为妄削古经。可以说，此钦定之礼记义疏，打破了元末明初以来陈澔集说对于礼记之学的垄断，其采汉、宋之学说，开汉学复兴之始。 v 清代复兴汉学之最盛者，当为乾嘉学派乾嘉学派，然而乾嘉学派沿汉学之遗风，实乃重考据之学，且其重仪礼、周礼之学，对于礼记的研究，则为次之。如江永撰礼记训义择言八卷，所采为礼记中自檀弓至杂记共八篇注家异同之说。虽与陈澔说颇有出入，然持论多为精赅，且有臆度之说，终不如郑注。 v 清代治礼记之学较著者，一是孙希旦孙希旦所撰的礼记礼记集解集解六十一卷，二是朱彬朱彬的礼记训纂礼记训纂四十九卷。孙希旦，字绍周，号敬轩，清瑞安（今属浙江）人，乾隆四十三年（公元1778年）进士，历任翰林院编修、四库馆之国史三通馆纂修官。其集解首取汉郑玄注、唐孔颖达正义，删其繁芜，撮取枢要，并兼採宋元以来诸儒之说。孙氏不囿于汉宋经学门户之见，且对于对于礼记礼记中之名物制度考核精中之名物制度考核精审，是清代审，是清代礼记礼记学之最著者学之最著者。朱彬，字武曹，号郁甫，清宝应（今属江苏）人，朱氏为乾隆时举人，此训纂指明陈澔集说之疏略，取汉代至清朝诸儒之故训、注疏，博采广摭，撮其精英，且于义理亦有阐发，于训诂也有根据，但训纂简约有余而详审不足，不可谓为一部力作，虽然如此，但此后礼记之学，也再未有出其右者。在清朝近三百年的历史中，实际上礼记的研究并未出现超越唐代孔疏之作，而且较之同期清儒所治周礼、仪礼之学，礼记经书的地位也大不如从前。不过，礼记之王制篇及礼运篇中所言明的孔子托古改制及大同的社会理想，成为清朝末年资产阶级民主改良和民主主义的旗帜，并且成为深入人心的民主思想而影响久远，这恐怕是此前治礼记之学诸清儒所始料未及的。 v 近现代近现代对礼记的研究，影响较著者有梁启梁启超超的要籍解题及其读法、王文锦王文锦经书浅谈，二者均对礼记四十九篇作出分类，对其内容进行划分。王梦鸥王梦鸥的礼记今注今译，杨天宇杨天宇的礼记译注主要是对礼记一书作详细今注，并载有白话译文。其中，杨天宇的礼记简述，则是对礼记一经作了较为全面的概括和介绍，对礼记一书的作者、成书时代及历代研究礼记之学等方面进行了具有总结性的概述，值得重视。王鹗王鹗的三礼研究论著提要，则对三礼的历代研究进行了全面的总结、论述，具有重要的学术意义。 v 夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。礼不妄说人，为近佞媚也。君子说之不以其道，则不说也。夫音扶，凡发语之端皆然，后放此。疏，所居反，或作疏。决，徐古穴反。嫌，户恬反。别，彼列反，下注、下文同。说音悦，又始悦反，注同。伎，乃定反，口才曰佞。媚，眉忌反，意向曰媚。不辞费。为伤信，君子先行其言而后从之。辞，本又作词，同；说文以词为言词之字；辞，不受也，后皆放此。费，芳味反，言而不行为辞费。礼不逾节，不侵侮，不好狎。为伤敬也。人则习近为好狎。侮，徐云抚反，轻慢也。好，呼报反，注同。脩身践言，谓之善行。践，履也，言履而行之。行，下孟反，下“行脩”同。行脩言道，礼之质也。言道，言合於道。质犹本也，礼为之文饰耳。礼闻取於人，不闻取人。谓君人者。取於人，谓高尚其道。取人，谓制服其身。取於，旧七树反，谓趣就师求道也；皇如字，谓取师之道。取人如字，谓制师使从已。礼闻来学，不闻往教。尊道艺。 v七、经典章节v 疏“夫礼”至“往教”。正义曰：此一节总明治身立行，交接得否，皆由於礼，故以礼为目，各随文解之。“夫礼者，所以定亲疏”者，五服之内，大功已上服粗者为亲，小功已下服精者为疏，故周礼小史掌定系世，辨昭穆也。“决嫌疑”者，若妾为女君期，女君为妾若报之则太重，降之则有舅姑为妇之嫌，故全不服，是决嫌疑者，孔子之丧，门人疑所服。子贡曰：“昔者夫子丧颜回，若丧子而无服。丧子路亦然，请丧夫子，若丧父而无服。”是决疑也。“别同异”者，贺玚云：“本同今异，姑姊妹是也。本异今同，世母叔母及子妇是也。”“明是非也”者，得礼为是，失礼为非，若主人未敛，子游裼裘而吊，得礼，是也。曾子袭裘而吊，失礼，非也。但嫌疑同异是非之属，在礼甚众，各举一事为证。而皇氏具引，今亦略之。“礼不妄说人”者，礼动不虚，若说人之德，则爵之。问人之寒，则衣之。若无爵无衣，则为妄说，近於佞媚也。注“君子”至“说也”。正义曰：此论语文。孔子曰：“君子说之不以其道，则不说也。”不以其道说之，是妄说，故君子不说也，引证经礼不妄说人之事。“不辞费者”。正义曰：凡为人之道，当言行相副，今直有言而无行，为辞费。v“礼不”至“好狎”。礼者所以辨尊卑，别等级，使上不逼下，下不僣上，故云礼不逾越节度也。“不侵侮”者，礼主於敬，自卑而尊人，故戒之不得侵犯侮慢於人也。“不好狎”者，贤者当狎而敬之，若直近而习之，不加於敬，则是好狎，故郑云“习近为好狎”也。“行脩”至“质也”。凡为礼之法，皆以忠信仁义为本，礼以文饰。“行脩”者，忠信之行脩。“言道”者，言合於仁义之道。“质”，本也，则可与礼为本也。“礼闻取於人，不闻取人”者，熊氏以为此谓人君在上招贤之礼，当用贤人德行，不得虚致其身。“礼闻取於人”者，谓礼之所闻，既招致有贤之人，当於身上取於德行，用为政教，不闻直取贤人，授之以位，制服而已，故郑云“谓君人者”。皇氏以为人君取师受学之法，“取於人”，谓自到师门，取其道艺。“礼闻来学，不闻往教”。“礼闻来学”者，凡学之法，当就其师，处北面伏膺。“不闻往教”者，不可以屈师亲来就己，故郑云“尊道艺”也。v道德仁义，非礼不成。教训正俗，非礼不备。分争辨讼，非礼不决。君臣、上下、父子、兄弟，非礼不定。宦学事师，非礼不亲。班朝治军，涖官行法，非礼威严不行。祷祠祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄。分、辨，皆别也。官，仕也。班，次也。涖，临也。庄，敬也。学或为御。辨，皮勉反，徐方勉反。上下，上谓公卿，下谓大夫、士。宧音患。朝，直遥反。涖，本亦作莅，徐音利，沈力二反，又力位反。祷，丁老反，郑云：“求福曰祷。”祠音词，求得曰祠。共音恭，本或作供。庄，侧良反，徐侧亮反。学或为御，郑此注为见他本也，后放此。是以君子恭敬撙节退让以明礼。撙犹趋也。撙，祖本反。趋，士俱反，就也，向也。鹦鹉能言，不离飞鸟。猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？夫唯禽兽无礼，故父子聚麀。聚犹共也。鹿牝曰麀。婴，本或作鹦，厄耕反。母，本或作鹉，同，音武，诸葛恪茂后反。离，力智反，下同。狌，本又作猩，音生。禽兽，卢本作走兽。麀音忧，牝鹿也。牝，频忍反，徐扶尽反，旧扶允反。是故圣人作为礼以教人，使人以有礼，知自别於禽兽。 v 疏“道德”至“禽兽”。正义曰：此一节明礼为诸事之本。言人能有礼，然可异於禽兽也。“道德仁义，非礼不成”者，道者通物之名，德者得理之称，仁是施恩及物，义是裁断合宜，言人欲行四，事不用礼无由得成，故云“非礼不成”也。道德为万事之本，仁义为群行之大，故举此四者为用礼之主，则馀行须礼可知也。道是通物，德是理物，理物由於开通，是德从道生，故道在德上。此经道谓才艺，德谓善行，故郑注周礼云：“道多才艺，德能躬行，非是老子之道德也。”熊氏云：“此是老子失道而后德，失德而后仁，失仁而后义。今谓道德，大而言之则包罗万事，小而言之则人之才艺善行。无问大小，皆须礼以行之，是礼为道德之具，故云非礼不成。然人之才艺善行得为道德者，以身有才艺，事得开通，身有美善，於理为得，故称道德也。”“教训正俗，非礼不备”者，熊氏云：“教谓教人师法，训谓训说义理，以此教训，正其风俗，非得其礼，不能备具，故云非礼不备。但教之与训，小异大同。”“分争辨讼，非礼不决”者，周礼司寇“以两造禁民讼”，又云“以两剂禁民狱”，故郑云：“争罪曰狱，争财曰讼。”则万事通名。故左传云“凡有血气，皆有争心”，又云“锥刀之末，将尽争之”是也。此“争财曰讼”，对文异耳，散则通名。故左传云“卫侯与元咺讼”，是争罪亦曰讼也。v“君臣上、下、父子、兄弟，非礼不定”者，上谓公卿大夫，下谓士也。君父南面，臣子北面，公卿大夫则列位於上，士则列位於下，兄前弟后，唯礼能定也。白虎通云：“君，群也，群下之所归心也。臣，坚也，厉志自坚也。父，矩也，以法度教子也。子，孳也，孳孳无已也。兄，况也，况父法也。弟，悌也，心顺行笃也。”“官学事师，非礼不亲”者，熊氏云：“官谓学仕官之事，学谓习学六艺，此二者俱是事师，非礼不亲。”左传宣二年，赵盾见灵辄饿，问之，云：“官三年矣。”服虔云：“官，学也。”是学职事为官也。“班朝治军，涖官行法，非礼威严不行”者，班，次也；朝，朝廷也；次，谓司士正朝仪之位次也；治军，谓师旅卒伍各正其部分也；涖，临也；官，谓卿、大夫、士各有职掌；行法，谓司寇士师明刑法也。皆用礼，威严乃行也。“祷祠祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄”者，周礼都宗人云：“国有大故，则令祷祠。”郑注云：“祠谓报塞。”又小宗伯注云：“求福曰祷，得求曰祠。”熊氏云：“祭祀者，国家常礼。牲币之属，以供给鬼神，唯有礼乃能诚敬。”v“是以君子恭敬撙节退让以明礼”者，君子是有德有爵之通称，王肃云：“君上位，子下民。”又康成注少仪云：“君子，卿大夫若有异德者。”凡礼有深疑，则举君子以正之。恭敬者，何胤云：“在貌为恭，在心为敬。”何之所说，从多举也。夫貌多心少为恭，心多貌少为敬，所以知者，书云“奉先思孝，接下思恭”，又云“貌曰恭”，又少仪云“宾客主恭，祭祀主敬”，论语云“巧言令色足恭”，又云“至於犬马，皆能有养，不敬何以别乎”，又孝经说“君父同敬，为母不同敬”。以此诸文言之，凡称敬多为尊，故知貌多为恭，心多为敬也。又通而言之，则恭敬是一。左传云：“敬恭父命。”士昏礼云：“敬恭听宗父母之言。”孝经云：“恭敬安亲。”此并恭敬连言，明是一也。撙者，趋也。节，法度也。言恒趋於法度。“退让以明礼”者，应进而迁曰退，应受而推曰让。“以明礼”者，既道德仁义已下，并须礼以成，故君子之身行恭敬，趋法度，及退让之事，以明礼也。v“猩猩”至“禽兽”。正义曰：尔雅云：“猩猩小而好啼。”郭注山海经云：“人面豕身，能言语，今交阯封谿县出猩猩，状如獾犭屯，声似小儿啼。”今案，禽兽之名，经记不同。尔雅云：“二足而羽谓之禽，四足而毛谓之兽。”今鹦鹉是羽曰禽，猩猩四足而毛，正可是兽。今并云禽兽者，凡语有通别，别而言之，羽则曰禽，毛则曰兽。所以然者，禽者，擒也，言鸟力小可擒捉而取之；兽者，守也，言其力多，不易可擒，先须围守，然后乃获，故曰兽也。通而为说，鸟不可曰兽，兽亦可曰禽，故鹦鹉不曰兽，而猩猩通曰禽也。故易云：“王用三驱，失前禽。”则驱走者亦曰禽也。又周礼司马职云：“大兽公之，小禽私之。”以此而言，则禽未必皆鸟也。又康成注周礼云：“凡鸟兽未孕曰禽。”周礼又云：“以禽作六挚，卿羔，大夫雁。”白虎通云：“禽者，鸟兽之总名。”以此诸经证禽名通兽者，以其小兽可擒，故得通名禽也。八、参考书目 v1.礼记注1卷，（汉）马融撰，（清）马国翰辑，玉函山房辑佚书本 v2.礼记卢氏注1卷，（汉）卢植撰，（清）马国翰辑，玉函山房辑佚书本 v3.月令章句1卷，（汉）蔡邕撰，（清）马国翰辑，玉函山房辑佚书本 v4.礼记王氏注2卷，（三国魏）王肃撰，（清）马国翰辑，玉函山房辑佚书本 v5.礼记新义疏1卷，（南朝梁）贺瑒撰，（清）马国翰辑，玉函山房辑佚书本 v6.礼记正义70卷（残存8卷卷6370），（唐）孔颖达撰，四部丛刊三编本 v7.月令解12卷，（宋）张虙撰，四库全书本v8.礼记要义33卷，（宋）魏了翁撰，四部丛刊续编本 v9.礼记集说160卷，（宋）卫湜撰，四库全书本 v10礼记纂言30卷，（元）吴澄撰，四库全书本 v11.礼记集说10卷，（元）陈澔撰，上海古籍出版社1986年影印本 v12.礼记集说大全30卷，（明）胡广等辑，四库全书本 v13礼记章句49卷，（清）王夫之撰，船山遗书本 v14.礼记偶笺3卷，（清）万斯大撰，皇清经解续编本 v15.礼记校勘记63卷，释文校勘记4卷，（清）阮元撰，皇清经解本 v16.礼记补疏3卷，（清）焦循撰皇清经解本 v17.礼记郑读考1卷，（清）俞樾撰皇清经解续编本 v18.小戴礼记平议4卷，（清）俞樾撰皇清经解续编本 v19.礼记今注今译王梦鸥撰，台湾商务印书馆1970年1月版 v20礼记译注杨天宇撰，上海古籍出版社1997年4月出版 v21.礼记（注释翻译），（日）服部宇之吉撰，台湾新文丰出版公司1978年10月版 v22礼记正义70卷，附释音礼记注疏63卷，（汉）郑玄注，（唐）孔颖达正义，（唐）陆德明 释文，中华书局影印，阮元刻本十三经注疏，中华书局1980年11月版 v23.经学通论，（清）皮锡瑞著，中华书局1954年10月版 v24.经学历史，（清）皮锡瑞著，中华书局1959年12月版 v25.中国古代文化史，阴法鲁、许树安主编，北京大学出版社1989年11月版 v26.三礼研究论著提要，王锷，甘肃教育出版社2001年12月版 谢谢观赏 文本来源：郭迎春 老师 PPT制作人：程 露